هويت و ايدئولوژي (۲)، محمدرضا نيكفر، نگاه نو

[بخش نخست مقاله]

رد هويت بسته
ولي آيا به راستي هر چيزي مي‌توانست به گونه‌اي ديگر باشد؟ به ما فرهنگي به ارث مي‌رسد، ما در دامن آن پرورش مي‌يابيم و كنشها و واكنشهايمان از راه تربيت جهت‌دار مي‌شوند. ما همفرهنگان خصلتهايي داريم خاصِ خودمان، همان‌گونه كه هر يك از ما به‌عنوانِ فرد ويژگي خود را داريم. بنابر اين جمعِ ما داراي هويت است، ريشه‌ي اين هويت در گذشته‌ي تاريخي است، و چون خصلتهاي اصليِ انديشه و كردارِ ما را هويتِ ما تعيين مي‌كند پس مي‌توان گفت كه كليدِ دركِ امروز ما گذشته‌ي ماست.

در پاسخ به چنين گفتاري درباب هويت نخست بايد دركِ خود را از مفهومهاي كانونيِ به‌كار رفته در آن روشن كنيم. روشنگري بايستي از راه تفكيكهاي دقيق معنايي صورت گيرد. از خودِ مفهومِ "هويت" مي‌آغازيم: اين مفهوم در دهه‌ي ۱۹۷۰ از روانشناسي به علومِ اجتماعي و از علومِ اجتماعي به گفتارِ روز سياسي راه يافته است. پيشتر آنچه اينك با آن در هنگام اشاره به جمع بيان مي‌شود، با مفهومهايي ديگري بيان مي‌شده‌ است، با تركيبهايي چون خصايصِ ملي، ذهنيتِ گروهي، خو و خيم و آداب و رسومِ قومي و نيز با استفاده از خودِ مفهومِ درشتِ فرهنگ.

فرهنگ چيست؟ فرهنگ يك فضاست، پر از گوشه و كنار است، مرز دارد و مرز ندارد، انسانهايي را با خصلتها، انديشه‌ها و رفتارهاي متفاوت در ميان مي‌گيرد، هيچ كس تجسم مطلق آن نيست، در هيچ كتابي خلاصه‌شدني نيست، مثلِ خود زندگي شگفتي‌انگيز است، مي‌تواند بحران‌زده شود، ضربه بيند، اما خودش خودش را ترميم كند. هيچ فرهنگي نمي‌تواند بسته‌ي مطلق باشد، چون فرهنگ اساساً گشودگي انسان رو به جهان است. هيچ فرهنگي نمي‌تواند مرزهاي مطلق داشته باشد، زيرا فرهنگ همانند زبان، كه مهمترين جزء سازنده‌ي آن است، در–ميان–گذاشتني و در–ميان–گيرنده است و مدام از خود فراتر مي‌رود. فرهنگ سازه‌اي معنايي است و معنا ادراكِ مربوطيت[5] است، ادراكِ مربوط بودنِ چيزي به چيزي و بودن چيزي در شبكه‌اي از مربوطيتها و در اين بودن، اين گونه يا آن گونه بودن و جايگاهي داشتن. همه‌ي انسانها مي‌توانند مربوطيتهايي را درك و تبيين كنند كه از محدوده‌ي نيازهاي ساده‌ي زيستي فراتر مي‌روند. همه‌ي انسانها مي‌توانند جهانهاي انساني را چونان شبكه‌اي بامعنا درك كنند. بنابر اين هر انساني داراي تواناييِ اساسيِ درك و كسبِ فرهنگهاي ديگر است. هر تجربه‌اي در هر فرهنگ تا آن جايي كه بتواند با استفاده از معناهاي اساسيِ بودنِ انسان در جهان و در جهانِ مشتركِ انساني بيان شود، ترجمه‌پذير به فرهنگهاي ديگر است.[6] بر اين قرار هيچ فرهنگي ذاتاً بسته به روي تجربه‌هاي تاريخيِ جهان‌سازي چون تجدد، سكولاريزاسيون و دموكراتيزاسيون نيست، تجربه‌هايي كه در گوشه‌اي از جهان رخ نموده‌اند، اما بيان‌پذير با مفهومهايي ‌چون آزادي در جهان و جامعه اند و در نهايت مي‌توانند به تجربه‌ي خشونت برگردانده شوند: خشونتِ جهان در تقابلِ سنگ‌وارشِ با آدمي و در سنگدليِ آدمها و سامان جمعي‌شان. مرزهاي فرهنگي، كه با اصطلاح‌هاي "فرهنگ اسلامي"، "فرهنگ غربي"، "فرهنگ اينكا" و همانندهاي آنها مشخص مي‌شوند، هيچ ذاتي را مشخص نمي‌كنند و هيچ برشي در دنيا انجام نمي‌دهند كه ماهيتش با مفهومهاي جوهري تبيين‌پذير باشد. معناي واقعيِ اين اصطلاحها فقط تأكيد روي يك خصيصه بر زمينه‌ي گفتماني خاص است.

چيزهايي مثل آداب و رسوم جزئي از فرهنگ ‌اند و نه تمامِ آن. آنها نيز چون فضاي فرهنگيشان در پويش اند و هم شكل و هم معنايشان مدام دستخوش تغيير است. همفرهنگان در حوزه‌هاي خاصي رفتارهاي مشابهي دارند. اين تشابه به مشترك بودنِ خلق و خوي آنها تعبير مي‌شود. خلق و خوي مشترك همتافته‌اي است از گرايشهاي احساسي و الگوهاي واكنشي كه بهره‌وري از آنها يكسان نيست. افراد در جريان جامعه‌پذيري از راه تفكيكهايي كه انجام مي‌شود ميان خوب و بد و زشت و زيبا و پسنديده و ناپسنديده و لزومِ برخوردِ فعالانه يا منفعلانه در اين يا آن مورد، اين گرايشها و الگوها را دروني مي‌كنند. هيچ يك از سازه‌هاي فرهنگي و الگوهاي احساسي و رفتاري به خودي خود هويت نيستند. هويت‌ساز مي‌شود هر يك از آنها، آنگاه كه مبناي جداسازي اين قوم از آن قوم و اين فرهنگ از آن فرهنگ قرار گيرد. اين اتفاق ابتدا ممكن است طبيعي صورت گيرد، از راه مقايسه‌‌‌ي طبيعي‌اي كه مي‌كنيم ميان جهان خودمان و جهان ديگران. براي جهت‌يابي در يك جهان بيگانه به چنين مقايسه‌اي نياز داريم. اين مقايسه بداهت را از فرهنگ مي‌گيرد و تازه آن را شناختني مي‌كند. شناختن، ديدگاهي است يعني همواره از ديدگاهي خاص صورت مي‌گيرد. سنجه‌هاي رايج‌شده و دقيقتر بگوييم چيره‌شده‌ي آن را در موردِ فرهنگ گفتارِ چيره تعيين مي‌كند كه در جامعه‌هاي باستاني مرجعِ آن نهادِ يگانه‌ي شاه–موبد است. بر اين قرار، اين كه هويتِ قومي از الهياتِ سياسي برخيزد و بر زمينه‌ي آن ثبوت و سختي يابد، بستر مهيايي دارد. الهياتِ سياسي الهياتي است كه پديداري آشناي آشكارش در استفاده از مفهومهاي "خدايي" و "شيطاني" براي بازنمودن فرق "ما" با "آنان" است. ملت‌باوري ميراثدارِ الهيات سياسي مي‌شود و الهياتِ سياسيِ عصرِ جديد به سهمِ خود در مكتبِ ملت‌باوري درس مي‌آموزد، گزاره‌هاي آن را برمي‌گيرد و به زبانِ خود ترجمه مي‌كند.

هويتي كه به توسطِ دو قدرتِ در هم تنيده تخت و منبر تثبيت، توليد و متناسب با نيازهاي زمانه دستكاري مي‌شود، بسته و غيرعقلاني است. در دوره‌هاي كينه‌توزي، كه به تعصب و بي‌خرديِ افسارگسيخته نياز است، هويت تقليل مي‌يابد به لطفي طبيعي يا الهي كه نصيب قومي شده و از قومي ديگر دريغ داشته شده است. شرطِ شاملِ اين لطف شدن را نه تلاش و شناخت، بلكه بهره‌وريِ وجودي از گوهري خاص مي‌دانند. از اين رو كيشِ هويت به سادگي تبديل به نژادپرستي مي‌شود. آنگاه كه فضا آرام گرفت، قدرت گفتارِ هويت را كنار نمي‌گذارد. هويت اينك در خصوصيت‌هايي جسته مي‌شود كه ظاهراً بي‌آزار اند، جذاب اند، بامزه و شادي‌بخش اند. شيپورزنانِ قشون اينك در كارناوالِ شادي شركت مي‌كنند و جزئي از فولكلور مي‌شوند. در اين دورانِ سرخوشي ممكن است غفلت صورت گيرد و چنين نقشي جدي گرفته شود. جدي اما نه اين نقش، بلكه نفسِ وجود قشون است. شيپورزنان براي دوران جنگ تمرين مي‌كنند و براي سربازگيري‌هاي آينده است كه اينك مي‌كوشند خود را در دلِ مردم جا اندازند.

آنچه امروز را مشخص مي‌كند، آرايشي از نيروهاست كه بخشي از آنها بازدارنده‌اند و مي‌خواهند وضعيت دستِ كم اين گونه بماند كه هست. آنچه از ديدِ حفظِ وضعيت، هويت خوانده مي‌شود، مجموعه‌ي آن ذهنياتي است كه جمع را به كاهلي و ترس و تسليم و توكل مي‌كشانند. براي اين كه باورها و الگوهاي رفتاريِ تسليم‌طلب را هويت قلمداد كنند، آن را به منبعي تاريخي وصل مي‌كنند، زنجيرِ وصل را مدام قطورتر و آن منبعِ تاريخي را مدام پرهيبت‌تر جلوه مي‌دهند. وجهي از تسليم، تسليم شدن به اين تاريخ‌سازي است. اين كه هويت بسته است، به اين تاريخ‌سازي برمي‌گردد، به اين كه هويت فقط يك سرچشمه‌ي تاريخي دارد و تنها يك مرجع وجود دارد كه رواست تاريخ را براي ما بازگو كند و در نتيجه اين راوي تنها مرجعي است كه مي‌تواند تشخيص دهد كه آيا ما "خود"مان هستيم يا نيستيم. زماني مي‌رسد كه جمع، نخست در گوشه‌اي، بر اثر حادثه‌اي و متأثر از بحراني به خود آيد. اين به خود آمدن در تضاد با آن خودِ روايت‌شده است. باعثِ آن معمولاً نگاهي دوباره به تاريخ نيست. جمع نه در تاريخ، بلكه با نگاه به نكبتِ امروز به خود مي‌آيد و چون به خود آمد و فردايي ديگر را ممكن ديد، اين را ممكن مي‌بيند كه گذشته چيزِ ديگري باشد، چيزي جز آن چه امروز حكايت مي‌كنند. بازخوانيِ گذشته از راه بازخوانيِ امروز صورت مي‌گيرد. درست در اين لحظه‌ي كشفِ امكانِ آزادي در امروز، اين حقيقت كشف مي‌شود كه هر چيزي ممكن بود جرياني داشته باشد، جز آني كه داشته است. با اين كشف، هويتِ بسته باز مي‌شود؛ دورانِ نشاط و رها كردنِ نيروي زندگي فرامي‌رسد. چنين بود؟ ديگر چنين نخواهد ماند! چون ديگر چنين نخواهد ماند، گذشته نيز آن چنان نخواهد ماند كه مي‌گويند. همه، اصل و نسبِ تازه‌اي پيدا مي‌كنند. پس نسب‌شناسي‌هاي رايج را چندان جدي نگيريم. همه‌ي تاريخها از نو نوشته خواهند شد. كلاً تاريخ را چندان نبايد جدي گرفت. گذشته چراغِ راهِ آينده نيست، آينده چراغِ راهِ گذشته است.

بحران هويت
آنگاه كه هويت چيزي سفت و سخت و بسته تصور شود، شكافهاي درونيِ آن نگراني مي‌آفرينند. چيزِ سفت و سخت است كه مي‌شكند. شكستن در دنيايي نرم و منعطف معنا ندارد.

بحرانِ هويت بحران در جهاني است كه كيفيت رابطه‌ها در آن با مفهوم غلبه بيان مي‌شود. انتقاد از اين وضعيت از موضعِ هويت‌خواهي، شكايت از غلبه‌ي بد بر خوب و ستايش از عكس آن است؛ خوب و بد اما از ديدِ غالب و مغلوب فرق مي‌كنند. پس انتقاد از موضعِ دفاع از هويتِ خودي، نه دفاع از يك هستي، بلكه دفاع از ارزشي است كه مثبت پنداشته مي‌شود. اين ارزش از موضعِ مخالف باري منفي دارد، پس موضوع همچنان كه در آغاز گفتيم، واقعيت‌ها‌يي هستي‌شناسانه و عينيت‌هايي تاريخي نيست. بحث بر سر ارزشهاست و بحرانِ هويت، بحران ارزشهاست.

ترس از بحران، ترس از فقدان است. در تاريخ از وزن و قدر بسياري چيزها و بسياري ارزشها كاسته شده و بسياري چيزها و ارزشها براي هميشه از دست رفته‌اند. فاجعه فقط از دست رفتنِ جانهاي انساني است؛ هر چيز ديگري از دست رود، مهم نيست. در همين سرزمين ما زبانهاي بسياري فراموش شده‌اند، كاخهاي سرفرازي با خاك يكسان شده‌اند، بسياري دفتر و ديوان نصيب دندانهاي حريصِ موشها شده‌اند. هيچ چيز مهم نيست، هيچ چيز، هيچ چيز. هيچ زباني به خوديِ خود مهم نيست. مهم حرفي است كه به آن زبان زده مي‌شود. فارسي چه شيريني‌اي دارد اگر نتوان در آن به آزادي شيرين‌زباني كرد!؟ تنها آزادي مهم است.

بحرانِ هويت بحراني در ساختارِ قدرت و تنشي ميانِ مراجعِ قدرت است. قدرتِ بيمار مدام از دستِ هويت بيمار مي‌نالد. بحرانِ هويت، بحرانِ يك ايدئولوژي است. پس هميشه بايستي آن را به فالِ نيك گرفت.

براي آن كه بحرانِ هويتِ جمعيِ ناشي از بيمار شدنِ قدرت و تزلزلِ ايدئولوژي را وحشتناك جلوه دهند، از آن تصويري به دست مي‌دهند همانندِ بحرانِ هويتِ فردي. اين اين–هماني كردن نوعي چشم‌بنديِ ايدئولوژيك است. بحرانِ هويتِ فردي، آن جايي بروز مي‌كند كه فرد نتواند تاريخِ زندگيِ خود را به‌عنوانِ يك كلِ يگانه بپذيرد و درك كند. هيچ ضرورتي ندارد كه ما تاريخ زندگي يك جمع را كليتي چون يك زندگي فردي در نظر گيريم. جمع، شكافهاي دروني خود را دارد و انكارِ وجودِ گسيختگي در آن، با جانبداري از منفعتِ يك سوي شكاف همراه است. در جمع در نهايت فقط دو ارزش وجود دارند كه بي‌قيدوشرط دفاع‌پذير اند: يكي همياري و همبستگي است و ديگري روا بودن در خودباشي. نه زبانِ جمع يك ارزشِ وجودي مهم است، نه هنرش، نه صنعت‌گريش، نه رفاهش، اگر فرد در آن جمع ياري نبيند و آزاد نباشد. وطني كه نتواند به ما ياري دهد و سامانِ جمعي مردمانش نپذيرد كه در آن آزاد باشيم، ارزش آن را ندارد كه در آن زندگي خود را تباه كنيم. سعدي دريافته بوده است كه زاده شدن در يك سرزمين خارج از اراده‌ي ماست، اما اين را كه مي‌خواهيم كجا بزييم و كجا بميريم، مي‌توانيم خود تعيين ‌كنيم. اين آزادي را نبايد فداي آن حادثه‌ي طبيعيِ خارج از اراده‌ي خود كرد: «نتوان مُرد به سختي كه من اينجا زادم.» سرزمين مهم نيست، مهم دل خوش است و سايباني آرام‌بخش. و زبان مهم نيست، مهم كلامِ آميخته به مهرباني است. كسي كه زباني را دوست دارد، به نام آن زورگويي و آدم‌كشي نمي‌كند، مي‌رود در كنجي مي‌نشيند و رُمانِ عاشقانه‌ي خوبي به آن زبان مي‌نويسد.

هويت نابخردانه
هر چيزي كه ما را مجبور به زيستن به سختي و مردن در سختي كند، نابخردانه است. خرد در حركتِ نرم و بي‌تصادف و بي‌تصادم است. بخردانه آن است كه هويت خود را تابع هيچ چيزي نكنيم كه از تصادم و روياروييِ خشن حاصل شده باشد. اگر با نقدِ قدرت همه‌ي ارزشهايي را دور بريزيم كه از غلبه‌ي جوِ غلبه حاصل شده‌اند، از شر هويتهاي نابخردانه‌اي رها مي‌شويم كه وجودِ كنوني ما را وصل مي‌كنند به لشكركشي‌ها، كشورگشايي‌ها و تردستي‌هاي ايدئولوژيكِ جن‌زدگان و جن‌گيران. ديگر به فكرِ تقابل كتابهاي بايد–نبايدگو و افسانه‌سرا در مورد گذشته نخواهيم بود. همه‌ي آن چيزهايي را كه ايدئولوژيِ هويت در ذهن ما فرو كرده است، دور مي‌ريزيم و درمي‌نگريم كه در نهايت چگونه مي‌توانيم خود را معرفي كنيم، معرفي به شكلي كاملاً ساده و طبيعي. اين، آوردنِ اسم خود و سخن گفتن از احساسهاي خود به زبان مادري است، كه منظور از آن زباني نيست كه عنواني دارد، ملتي را معرفي مي‌كند، به نام آن جنبشهاي ملت‌پرستانه راه مي‌افتد و حصاري ايجاد مي‌كند براي پرورشِ حماقتِ ملي و سواري دادن به قدرتِ ملي. منظور، آن زبان ساده‌اي است كه در بسترِ بيماري، در حالت تب و هذيان و در لحظه‌ي مرگ با آن مادرمان را صدا مي‌زنيم و كمك مي‌خواهيم. هويتِ انساني كمك خواستن و كمك كردن است. هر چه مانعِ كمك‌رساني شود، به نام زبان، سرزمين و آيين، غيرانساني است، هويتي است كه بايد دور افكنده شود.

هويت بخردانه
هويتهاي جمعي را با نابخردي‌هايشان شناختيم. پرسيدني است كه آيا گروهي و مردمي و كشوري مي‌توانند براي خود هويتي بخردانه بسازند.[7] بخردانه، مستدل‌شدني است، پس مي‌توان پرسيد آيا هويت در مفهوم ارزشي آن مي‌تواند خود را مستدل كند و پايه‌ي استدلال را اصل يا اصلهايي قرار دهد كه معقول و جهان‌روا باشند؟ جهان‌روا آن هنجاري را مي‌گوييم كه بر همگان روا باشد و هر كسي كه بخردانه و آزادانه و عادلانه بينديشد، آن را روا داند. رواداريِ بخردانه از حكمتِ كهن "آنچه به خود نمي‌پسندي بر ديگران مپسند" فراتر مي‌رود. اين فراترروي از راه تعويضِ نقش صورت مي‌گيرد، تا فقط يك نفر يا يك گروه يا يك آيين، تعريف‌كننده‌ي پسنديده و ناپسنديده نباشد. با تعويض نقش تو به جاي من مي‌نشيني و من به جاي تو. هر كس به جاي آن ديگري مي‌نشيند. طبعاً آزادي‌اي بايد برقرار باشد كه تعويضِ نقش را ممكن كند. عدالت در اينجا آن چيزي است كه در نظريه‌ي عدالتِ جان‌رالز «حِجابِ ندانستن» نام دارد، كه در مقامِ تمثيل آن پارچه‌اي است كه بر سر مي‌افكنيم تا نبينيم و در حين قسمت كردنِ چيزي، سهم ويژه‌اي براي خود در نظر نگيريم. من اگر هنجارگذار باشم، ولي بدانم كه قرار است كه خود بر كدام صندلي بنشينم و نصيبم چه خواهد بود، تضميني وجود ندارد كه هنجارِ عادلانه‌اي بگذارم. اما اگر ندانم كه سهم من چه خواهد بود، دست كم اين شائبه وجود نخواهد داشت كه تقسيم را به نفعِ خود پيش مي‌برم.

هويتِ بخردانه لزوماً عادلانه است. چون هر كس مي‌تواند خردمندانه با آن توافق داشته باشد، در وفاق با آن باشد و توفيقِ آن را ظلم بر خود نداند. و اين هويت لزوماً آزادانه است، چون هركس خود آن را بر خود روا مي‌داند.

آنگاه كه پيماني بر پايه‌ي آزادي و عدالت در جمع مردمان يك كشور، انديشيده و سنجيده تقرير شود، تأسيسي صورت مي‌گيرد كه مظهرِ آن قانونِ اساسي خوانده مي‌شود. قانونِ اساسي سرشتِ سياسي را تعيين مي‌كند. بنابر اين مي‌توان گفت اگر قرار باشد مردمي هويتِ بخردانه‌اي داشته باشند، سندِ آن قانون اساسيِ سامانِ اجتماعيِ آن مردم است. دعواها، تداوم دعواهاي قبيله‌اي نخواهند بود، اگر نه ادعاهاي تقرير شده توسطِ ايدئولوژيِ هويت، بلكه آزادي و عدالت در سامان‌يابيِ جمعي مبناي مقايسه قرار گيرند. وطنِ سياسي را قانونِ اساسي تعيين مي‌كند. يك شرطِ بخردانه بودنِ سرشت‌نامه‌ي سياسي و اجتماعي آن است كه بري باشد از هر چيزي كه به هويتهاي نابخردانه‌ي خوني و زباني و آييني بر‌گردد. اگر نظمي پي‌افكنده شود با اين ديد، آنگاه مردمِ همسرنوشت امكان آن را مي‌يابند كه استعدادهاي خود را بروز دهند. در اين حال هر ساز و نوايي زيباست. هر چيزي كه تمايز ايجاد كند نه تبعيض، پذيرفتني است.

تا زماني كه هويتِ بخردانه‌‌اي نيافته‌ايم و نتوانسته‌ايم در نظمي بدونِ تبعيض استعدادهاي متمايز خود را نمايان كنيم، تنها يك معنا از هويت مي‌تواند بخردانه تصور شود: تلاش در جهتِ استقرارِ چنان نظمي. بنابر اين، هويت بخردانه‌ي ممكن آزاديخواهي است. كسي نمي‌تواند اين هويت را سركوب كند. اگر بهره‌ور از آن باشيم، مي‌توانيم بدان افتخار كنيم. اين خودستايي، آزاردهنده نيست.

[بازگشت به بخش نخست مقاله]

-------------------------

[1] philosophy of consciousness / Bewusstseinsphilosophie

فلسفه‌ي آگاهي عنوانِ ديگرِ فلسفه‌ي نهادگانيِ (subjectivity) جديد است. اين فلسفه، كه شاخصِ آغاز آن شكِ دكارتي است، گردِ محورِ "من" يعني نهادِ فردي كه بدان "سوژه" مي‌گويند و به فارسي معمولاً "ذهن" ترجمه‌اش مي‌كنند، بنا شده است. پرسش از پيِ نهاد پرسشي كهن است. "خودت را بشناسِ" سپارشي سقراطي و پيشاسقراطي است. در حكمتهاي بسياري مردمان بدان برمي‌خوريم. نو بودنِ خودشناسيِ جديد در دركِ خود—محورانه از خود است. كتابي از شلينگ از فيلسوفانِ بنيانگذارِ ايده‌آليسمِ آلمان "من چونان اصلِ فلسفه" نام دارد. اين عنوان، برنامه‌نماي كلِ ايده‌آليسمِ آلمان به‌عنوانِ يك نمودِ افراطيِ فلسفه‌ي نهادگانيِ عصرِ جديد است.

مسئله‌ي محوري فلسفه‌ي نهادگانيِ عصرِ جديد، آگاهي است، از اين رو آن را فلسفه‌ي آگاهي نيز مي‌خوانند. پيش از دورانِ آن، مسئله‌ي اصليِ فلسفه هستي بود. شناخت‌شناسي رشته‌ي اصلي در فلسفه‌ي آگاهي است. پرسشهاي كانونيِ رشته‌هاي ديگر، مثلا زيبايي‌شناسي يا اخلاق، به پرسشِ شناخت برگردانده مي‌شوند: زيبا را چگونه مي‌شناسيم؟ محتواي شناختيِ داوريِ اخلاقي چيست؟ آگاهي ارزشِ مطلق در فلسفه‌ي آگاهي است. اراده به آگاهي چون با آگاهي به اراده همراه است، به بازتابِ اراده در خود نيز راه مي‌برد. اراده به اراده شكلي از فلسفه‌ي نهادگاني است. حلقه‌ي پيوندِ فلسفه‌ي آگاهي با ايدئولوژي‌هاي مدرن ادراكِ دانايي به مثابه توانايي است. دانايي چون توانايي دانسته شود، دور نيست كه بر توانايي چون دانايي نگريسته آيد. قدرتِ كور نيز زماني در ادامه‌ي اين منطق مي‌تواند مدعيِ خردمندي شود. فلسفه‌ي آگاهي با دستماليِ ايدئولوژيك در خدمتِ ناآگاهي قرار مي‌گيرد. ولي هيچ ايدئولوژي‌اي نيست كه در جايي مفهومِ آگاهي را كنار نگذارد و به جاي آن طبيعت، اراده، غريزه، الهام، رسالت، وحي و چيزهايي از اين دست را نگذارد. به فلسفه‌ي آگاهي خيانت مي‌شود. اين فلسفه با وجود عقلانيت و شكاكيتش خيانت‌پذير است.

فلسفه‌ي آگاهي خود–محور است. "خود" محصول تربيت است. "خود" در رابطه با "خود"هاي ديگر شكل مي‌گيرد، از خود بي خود مي‌شود يا به خود مي‌آيد. "خود" محصولِ مراوده است، محصولِ همرسانشِ زباني است و خود پيشبرنده‌ي اين همرسانش است. در همرسانش است كه "خود" خود است و خود مي‌شود و لازم مي‌بيند كه بنمايد پيشتر خود بوده است يا او خود نبوده است. انتقاد از خود–محوريِ "خود" در فلسفه‌ي ذهن‌گراي آگاهي جهتي چيره‌ساز يافت از راهِ نظريه‌هاي جامعه‌شناختي درباره‌ي جامعه‌پذيري (بويژه با تلاشِ عظيمِ فكريِ جرج هربرت ميد) از يكسو و از سوي ديگر با چرخشِ زباني در فلسفه‌اي كه با مرزكشيِ ويتگنشتايني ميان تبيين‌شدني و تبيين‌ناشدني پرسشِ "چه مي‌توانم بفهمم" را به جاي "چه مي‌توانم بدانم" گذاشت. چاره‌سازي در اين جهت با رويكرد به كثرت به جاي وحدت و برشناختنِ تحمل‌كننده‌ي اختلافها به جاي شتاب در رفع و رجوعِ آنها ميسر شد.

در مورد كيفيت و از–پي–هم–آينديِ سه سبك و فصلِ تاريخيِ فلسفيِ متمركز بر هستي، بر ذهن و بر زبان بنگريد به:

H. Schnädelbach, Philosophie, in: E. Martens u. H. Schnädelbach (Hg.), Philosophie. Ein Grundkurs, Bd. 1, Hamburg 1991, S. 37 ff.

[2] خود من دچار اين توهم بوده‌ام، به نحو بارزي در نوشته‌هاي زير: «در ضرورت تهافت ديگر» (نگاه نو، ش. ۲۵) و «دكارت در قبيله ما» (نگاه نو، ش. ۲۹).

[3] Ignaz Goldzieher (1850-1921)

[4] anachronism

[5] relevance

[6] من بر اساسِ اين ديد تجدد و سكولاريزاسيون را بررسي كرده‌ام. بنگريد به: «خاستگاه و چيستي عصر جديد» (نشريه آفتاب ش. ۱۷، تير و مرداد ۱۳۸۱)، «در دفاع از حقانيت عصر جديد. بيان اثباتي» (نشريه آفتاب، ش. ۱۸، شهريور ۱۳۸۱)، «در دفاع از حقانيت عصر جديد. پاسخ به منكران» (نشريه آفتاب، ش. ۱۹، مهر ۱۳۸۱) و «طرح يك نظريه‌ي بومي در باره‌ي سكولاريزاسيون» (نشريه آفتاب، ش. ۲۷، تير ۱۳۸۲). اين مقاله‌ها در سايت اينترنتي "نيلگون" (nilgoon.org) در دسترس هستند. شيدان وثيق (لائيسيته چيست؟ نقدي بر نظريه‌پردازي‌هاي ايراني درباره لائيسيته و سكولاريسم، تهران: نشر اختران، ۱۳۸۴) در انتقاد از مقاله‌ي اخير به ديدِ روشي آن، كه سرتاسر مضمونِ آن و نحوه‌ي استفاده از مفهومها را در آن زير تأثير خود دارد، بي‌توجه است. از اين رو متأسفانه انتقادِ او براي من آموزنده نبوده است.

[7] ايده‌ي اصلي طرح چنين پرسشي را از يورگن هابرماس گرفته‌ام. بنگريد به مقاله‌ي زير:

Jürgen Habermas, Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?, in: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt/M 1976, S. 92 ff.

[سايت نيلگون]