ايمان و تكنيك، محمدرضا نيكفر، نيلگون

راهی كه در جامعه‌های اسلامی به طورِ طبيعی در برخورد با بسياری از مسئله‌های ناشی از مدرنيزاسيون گزيده مي‌شود، بازی در شكافِ صورت و محتوا و ظاهر و باطن است. در اين زمينه ورزيدگی تاريخی وجود دارد. اقتدارگرايان صورت را برگزيده‌اند و مردم نيز به اجبار حفظِ ظاهر مي‌كنند. در ظاهر دين و مدرنيت در آميخته مي‌شوند، باطن اما تهی است: نه سنتی است نه مدرن است. انحطاط غلبه دارد

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

[برگرفته از سايت نيلگون]

اين نوشته به تغييرِ مفهومها و چارچوبِ تحليلی جامعه‌شناسی سياسی در ايرانِ امروز فرامي‌خواند. تحليلِ وضعيت در ايران دچار بن‌بستی شده است كه ناشی از دور بودنِ دو گفتمانِ عمده‌ی سياسی از واقعيتِ جاری است: هم گفتمانی كه از تقابلِ كار و سرمايه حركت مي‌كند و هم گفتمانی كه پايه را تقابلِ گرايش به سنت و گرايش به مدرنيزاسيون مي‌گيرد. اولی در توضيح نقشِ دين مي‌ماند و هرگاه كه به توصيفِ تعصبِ دينی در حوزه‌ی سياست مي‌پردازد از اصولِ خود دور مي‌شود و مصنوعاً روبنا را بر زيربنا مقدم مي‌كند و دومی مدام در برابرِ اين معضل قرار مي‌گيرد كه چگونه وجودِ آن نيرويی را توضيح دهد كه هم سنت‌گراست و هم خواهانِ "پيشرفت" و مدرنيزاسيون. سرانجام بايد معلوم شود كه ما به قرونِ وسطا بازمي‌گرديم، يا قرار است با رهبری همان آن نيروی قرون وسطايی از جامعه‌ی ما يك جامعه‌ی هاي‌تِك ساخته شود؟ هر دو گفتمان با عدالت مشكل دارند. دومی هر چه زور زند نمي‌تواند آن را به طورِ جدی واردِ گفتارِ سياسی روز سازد. اولی دچارِ مشكلی هايزنبرگی است: اگر بر آزادی دست بگذارد، عدالت را فرو مي‌هلد و برعكس. تا كنون تركيبِ اين دو گفتمان ممكن نشده است، يا اگر ممكن شده با نوعی بي‌خيالی يا هرج‌ومرجِ نظری ملقمه‌ای در بهترين حالت بي‌خاصيت ساخته شده است. در پشتِ ذهنِ نوشته‌ی زير اين نظر كارساز است كه گفتمانِ يكم در تشخيصِ صورتبندی اقتصادي–اجتماعی موجود در ايران اشتباه مي‌كند و گفتمانِ دوم اصلاً نمي‌داند كه با تقابلهای مصنوعی نمي‌توان چارچوبِ تحليلی جامعه‌شناختی ايجاد كرد و بايد به جای مفهومهای تام به دنبال چارچوبی حتي‌الامكان جامع گشت تا هر چيزی در آن جايگاهِ خود را بيابد: سياست و اقتصاد و فرهنگ، به تعبير ماركسيستی هم "روبنا"، هم "زيربنا"، آن هم نه در برشی مقطعي، بلكه با ملاحظه‌ی تاريخ، با حاضر دانستنِ تاريخ و حضور دادن به آن در هنگامِ حس بي‌تاريخ بودن. اين شمايلِ نظری جمع‌كننده را با بهره‌گيری از اصطلاحگانِ آموزه‌ی اجتماعی ماترياليسمِ تاريخی صورتبندی (فرماسيون) مي‌ناميم. سمتِ زنجيره‌ی تحليل در نوشته‌ی زير معرفی صورتبندي‌ای به نام «مالداری مدرنِ اسلامي» است. تصورِ چنين صورتبندي‌ای با كنار گذاشتنِ ايده‌ی جزمی تقابلِ كاملِ سنتِ دينی اسلامی و مدرنيت (مدرنيته) ميسر مي‌شود. برنموده‌ مي‌شود كه عقلانيتِ جاری در مدرنيزاسيونِ كالايي، عقلانيتِ ابزاری است. اسلام به دليلِ اراده‌اش به قدرت برخوردار از چنين عقلانيتی است و از اين روست كه ايمانِ اسلامی مي‌تواند با تكنيك (به مثابه جهان‌بيني، منش، ابزار، كالا و امكانِ بهره‌كشی و امتيازوَري) تركيب شود. اين تركيب شالوده‌ی جنبشِ مدرنِ اسلامی را مي‌سازد.

نوشته با توصيفی از الهياتِ سياسی مي‌آغازد. دين، پديدآورنده‌ی دوپارگی مؤمن–كافر است. سياست در معنايی اقتدارجو يا در معنای ويژه‌ای كه در مقابلِ اقتدارجويی مي‌يابد، جهان را به دوست و دشمن تقسيم مي‌كند. هرگاه دوپارگی دينی مؤمن–كافر و دوپارگی سياسی دوست–دشمن برهم انطباق يابند، با پديده‌ی الهياتِ سياسی مواجه هستيم. پديداری آشكارِ آن درجايی است كه دين به نحوی اكيد سياسی و سياست به نحوی اكيد دينی شود. اين شَوَندِ دوسويه بر زمينه‌ی جريانی بودِش مي‌يابد كه آماجِ آن "قوی شدن" است. آنچه دين را به سمتِ اين جريان مي‌كشاند، غريزه‌ی قدرت است. خواستِ قدرت در آن، نيروبخش به عقلانيتِ ابزاری آن است. اين عقلانيت، اسلام را دارای اين قابليت مي‌كند كه وجهِ اتصالِ محكمی با جنبه‌ی ابزاری عصرِ جديد بيابد. با اين استدلال، با كسانی كه سنتِ دينی اسلامی را به تمامی در برابر مدرنيت قرار مي‌دهند، مخالفت مي‌شود. نوشته برمي‌نهد كه مدرنيزاسيون ممكن است شكلی به خود بگيرد كه وجهِ مشخصه‌ی آن با صفتِ "اسلامي" بيان‌شدنی باشد. از راه مقايسه با تجربه‌ی اروپا و ژاپن بازنموده مي‌شود كه اين مدرنيزاسيون فاقدِ آن چنان قوامی در شخصيتِ خويش است كه ممكن سازد بدل شدن به نظامی را كه در آن آماجِ كاركردِ روشمند، متكی بر امكانهای واقعی در بودش و پويشِ روشمندِ سازه‌های آن باشد، از بخشهای كلانِ آن گرفته تا آحادِ اجتماعی كه بر آن چيره شده است. آخرين سطحِ تكاملِ مدرنيزاسيونِ اسلامی رسيدن به مدنيتی همانندِ عربستان سعودی و كويت و دوبی است. جنبشِ اسلامی چون در مسيرِ "عمران" (در معنا و روندی ابن‌خلدوني) پا بگذارد، در نهايت به تركيبِ سنتِ كهن با كالای مدرن و در معنايی پيچيده‌تر و همه‌جانبه‌تر به تركيبی با تكنيك مي‌رسد. از عصبيتِ آن در نهايت غيرتِ مردانه به جا مي‌ماند. اگر به جای سازندگی (عمران) بر موضعِ منفی خود در قبالِ جهان پافشاری كند، در نهايت به منشی مي‌رسد كه در آن مي‌توان مِثالِ اعلای نيهيليسم دينی را ديد. نوشته هر دو بديل را برمي‌رسد و اين امكان را منتفی مي‌داند كه جريان يا جريانهای عمده‌ی اسلامخواهی در ايران به پوچی برسند. آنها از آغاز سازنده و خواهنده‌ی عمران بوده‌اند. نوشته برمي‌نهد كه سازندگی با ساختنِ دستگاهِ قهر آغاز شده است. سازندگانِ اصلی اين دستگاه و بخشِ اصلی پيش‌برندگانِ بعدی عمرانِ اسلامی نه سنت‌گرايانِ بي‌خبر از دنيای مدرن، بلكه مهندسانِ مؤمنِ متعصب بوده‌اند. نوشته، مهندسِ جوانِ مسلمان را ستاره‌ی فيلمِ انقلابِ اسلامی مي‌داند، نه حاج‌آقای سالخورده‌ی حجره‌نشين در حوزه و بازار را. نوشته در انتهای كار سويه‌هايی از مدرنيزاسيونِ اسلامی را تشريح كرده و مسيری را برای نقدِ آن مي‌گشايد. نقدِ صورتبندی مالداری مدرنِ اسلامی سنجشی فكري–ارزشی است كه در آن انتقاد از اسارت و انتقاد از بي‌عدالتي، انتقاد از بي‌حقوقی و انتقاد از تبعيضِ ساختاري، انتقاد از خشونتِ ذاتی نظام و نابرابري‌های ذاتی آن، درآميختگی طبيعی گفتمانی دارند. وجوهِ اين انتقاد مصنوعاً كنار هم قرار نمي‌گيرند. نقدی كه بخواهد از انتقاد از پديداري‌ها فراتر رود، بايستی آماجِ شكستنِ شالوده هر نوع نظامِ اعمالِ قدرتِ ابزاری را در برابرِ خود بگذارد.

الهيات سياسي

آنچه در بازخوانی جديدِ فلسفه‌ی اسلامی "فلسفه‌ی سياسی اسلامي" نام گرفته، چيزی است معلق ميانِ سياستِ مطلقه، كه وضعِ آن كارِ پيغمبران است و تدبيرِ منزل، كه در دستِ پدران است. فارابی را بنيانگذارِ فلسفه‌ی سياسی اسلامی مي‌دانند. او ايده‌ای را از افلاطون برگرفته و دست به اسلامی كردنِ آن زده است. حاصلِ كار تحريف‌ِ انديشه است. فارابی نه‌تنها به جای فيلسوف–پادشاهِ افلاطون رهبرِ دينی مستقيماً متصل به عقلِ فعال يعنی گيرنده‌ی وحی را نشانده، بلكه رئيسِ اوّل را اصل و مدينه را فرع كرده و متنيتِ رياستِ اين رئيس را نه سياستِ مدنی بلكه نظامی گرفته كه از ماوراء طبيعت آغاز مي‌شود و بدان باز مي‌گردد. او الهياتِ سياسي‌ای را طرح‌ريزی مي‌كند كه اساسِ آن مثلِ هر الهياتِ سياسی ديگر — حال چه آيينِ سياسی بارگاهِ فرعونِ مصر باشد چه منشورِ حكومتِ طالبانِ افغان — قدرتِ مقدسی است كه پرشماری قدرت را برنمي‌تابد و هر قدرتِ ديگری را كه بدان گردن ننهد، ضاله مي‌داند. اين الهيات تنها در معنايی تنگ سياسی است. سياسی است چون توجيه‌كننده‌ی نوعِ خاصی از فرمانروايی و قدرت‌ورزی واقعی يا آرزويی است و بنابر اين خود پايه‌ی قدرت سياسی يا دست كم سويه‌‌ای از آن پديده‌ی موجود يا خواسته است. ناسياسی است چون آنجايی كه مي‌خواهد به راستی الهياتی باشد، ديگر نه شركت‌كننده در بازی سياسی بلكه برهم‌زننده‌ی آن مي‌شود.
دولتِ افلاطون سازه‌ای غيرِدينی است. بنيادِ همپرسه‌ی افلاطونی Politheia "دولت"/"سياست"/"جمهوري") آموزه‌ای درباره‌ی حق است نه عبوديت. شاهِ فيلسوف آن مؤسسِ شهر نيست، طرحِ ويژه‌ی فلسفی شهر است كه مي‌طلبد شهريارِ آن فيلسوف باشد. آن شهريار هيچ حقِ ويژه‌ای ندارد. دولتِ فارابي، اگر تأسيس شود، بنابر اراده‌ی فرمانروای آن است، و فرمانروای آن نه حاصلِ تعليم و تربيتی از آن نوع است كه در شهر افلاطون برقرار است، بلكه او بی هيچ آموزشی خاص مي‌داند آن چه را كه مقدر است بداند؛ برتري‌اش از آن روست كه "نظركرده" است و به وِساطتِ عقلِ فعال با فرمانروای عالم در ارتباط است. دغدغه‌ی افلاطون عدالت است، دغدغه‌ی فارابی وحدت گردِ اراده‌ی رئيسِ اول. هر كس دگرانديش باشد، با عقلِ تفسيرگرِ خود سنت را بازخواند، در تخيل بلندپرواز باشد، پرس و جو كند و خود بخواهد به حقيقت دست يابد، روادار باشد و زندگی را خوش و آرام خواهد، در شمارِ «نوابت» است، يعنی خودرو و انگل است. جايی را كه در معماری فكری پليته‌ئيای افلاطون آموزش و پرورش گرفته، نظيرِ خود را در معماری فكرِ فارابی در بحثِ نوابت مي‌يابد. افلاطون به پروريدن مي‌انديشد، فارابی به ستردن. او به جای بحثِ تربيت به اين مسئله انديشيده كه چگونه بايد غيرخودي‌ها را از ميان خودي‌ها سترد. خودي‌ها با تقديری الهی خودی مي‌شوند. آنها نمي‌بايد بينديشند. اما برای غيرخودي‌شدن بايد انديشيد. از فارابی مي‌توان اين نكته را آموخت كه انديشمندان همواره دگرانديش‌اند. در خطه‌ی فرهنگی ما در هر حمله‌ای به خِرَدورزی پرسشگر، برای محكوم‌ كردن آن اين نكته تكرار شده است.
در اين خطه تفاوت‌گذاری ميان خودی و غيرخودی در سياست به سادگی در قالبِ تفاوتِ الهی و شيطانی مي‌رود. براين قرار بينشِ سياسی ترجمانِ طبيعی مفهومی خود را در يك الهياتِ سياسی مي‌يابد. اين الهياتِ سياسی طرحِ ساده‌ای دارد، چون هم "الهيات"اش ساده است و هم "سياست"اش. الهياتِ آن ساده است و بي‌نياز به فلسفه مي‌تواند جزمياتِ خود را تقرير كند. سياستِ آن نيز سادگی مدلِ آسمانی را دارد. قضيه در هر دو پهنه رابطه‌ی خداوندگاری و بندگی است. از دست فلسفه برای توضيحِ توجيه‌گر و پيچيده‌سازی اين مدل كاری برنمي‌آيد. مدل به اندازه‌ی كافی واضح است و پيچيده‌سازی آن بدان مي‌ماند كه به جای يك قدرت مطلقه و دربارش يك دستگاهِ عظيمِ بوروكراتيك گذاشته شود كه فلسفه بنابر طبيعتِ خود هر گوشه‌ی آن را دارای حساب‌وكتاب مي‌كند. كاری كه فرهنگ كرده است كاستن از وحشت به كمكِ عرفان است. سادگی وحشتناك پيچيد‌گي‌ای مي‌يابد نه از راه حساب وكتاب و منطق، بلكه از راهِ بازی جفا و وفا و هجران و وصال و راز و نياز و ادراكِ احتياجِ متقابلی كه از وحشتِ يك پايانِ وحشتناك مي‌كاهد و داستان هولناك را به يك ملودرام تبديل مي‌كند.
«سياستِ ما عينِ ديانت ماست.» اين سخن دقيقترين گزاره‌ای است كه تا كنون در مورد چونی و چيستی سياست در خطه‌ی فرهنگی ما بيان شده است. آن را در معنايی هنجارگذار (نُرماتيو) نمي‌گيريم (يعنی مثلاً: سياست ما بايستی عينِ ديانت ما باشد) ، زيرا با گذرِ قرون آيين ظرفيتهای خود را نشان داده و هنجار و واقعيت در اين گذار به هم نزديك شده‌اند. با اين تفسير مي‌پذيريم كه اين گزاره بيانِ هستن و بودگی است. برپايه‌ی آن مي‌توان تاريخِ سياست و تاريخِ دين را يكی دانست. سكولاريسم تلاش برای پايان دادن به اين يگانگی است. ديندارانِ پارسا نيز ممكن است با اين تلاش همراهی كنند، چون مي‌توانند دريابند كه يكی بودنِ تاريخ دين و تاريخِ سياست چه بار مي‌آورد.
الهياتِ سياسی فقط منحصر به ايدئولوژی حكومت اسلامی نيست و برای نقدِ آن نمي‌بايد به نقدِ اين ايدئولوژی در شكلِ مشخصِ امروزينش در ايران بسنده كرد. ما در هيئتِ آن با بينشی مواجه هستيم با ريشه‌های عميقِ فرهنگي. اين بينش تأثيری قوی گذاشته است بر كلِ ادراكِ سياسی ما كه با نظر به اين سنجه‌ها مي‌توان در هر مورد حضور و دامنه‌ی آن را مشخص كرد:
— ناتوانی در تبيينِ هدف و برنامه بدونِ توسل به ماوراءالطبيعه يا مفهومهايی برآمده از دگرديسی ايده‌ی الهی نجات و در آمدن به شكل يك مابعدالطبيعه‌ی تاريخي،
— دوبينی سياه يا سفيد در نگرشِ سياسي،
— تلقی از برخی مفهومها و گزاره‌ها به‌عنوانِ پاك و از برخی ديگر به‌عنوانِ نجس،
— هراس از كثرت و انگاشتنِِ آن چونان نشانه‌ی بحران،
— ارزش بودنِ تعهد و بيعت و متابعت در مقابلِ گفتگو و تصميم‌های تجديدِ نظرپذيرِ جمعي،
— توضيحِ رفتارِ خود و گروهِ خود نه با عزيمت از منفعتهای واقعی و تصورهايی با خاستگاهِ مشخصِ جهاني، بلكه با رسالت و تعهد و ازخودگذشتگي،
— انگاشتن پهنه‌ی سياست همچون ميدانِ تحققِ اراده‌ای الهی يا الهي‌وار و طرحِ ازلی به جای پهنه‌ای در نهايت برساخته به دست انسان و برآمده از درگيری و سازشِ قوای زميني.
هر سياستی كه بخواهد در مقابلِ اين نگره قرار گيرد، بايستی از هر گونه تقديسِ قدرت، چه قدرتِ حاكم چه قدرتِ متعارضِ آن، بپرهيزد و بدين خاطر از اين انديشه‌های بنيادی در بابِ اين مفهومِ كانونی سياسی بياغازد:
— هر قدرتی خواهانِ نظمی است. قدرتها در رابطه با هم، چه با همسازی چه هم‌ستيزي، نظمی را ايجاد مي‌كنند. همه‌ی نظمها ساختگی هستند. همه‌ی نظمهای سياسی را انسانها مي‌سازند.
— قدرت بايد حد داشته باشد و مهار شود. قدرتِ سياسی انسانی را قدرتِ سياسی انسانی مهار مي‌كند و بس.
— نظمِ ساخته را مي‌توان بر هم زد و نظمِ ديگری به جای آن نشاند. طلبِ نظمی بهتر از نظمِ حاكم حقی است انساني.
— آن نظمی به سودِ همگان است كه رعايتِ همگان را كند و اين ميسر نمي‌شود مگر با اتكا بر سه اصل: عدالت، قانونيت و برابری در برابرِ قانون. اين اصلها برای مهارِ قدرت‌اند و اجرای آنها نيازمندِ قدرت است. قدرتِ دولتی بايد به شكلی شفاف از اراده‌ی تجديدشونده‌ی همگانی برون آيد.

سنت و مدرنيت

موضوعی كه از آن در اينجا زيرِ عنوانِ الهياتِ سياسی ياد مي‌كنيم، مدام در متنِ معنايی قرار مي‌گيرد كه ميان آن و سنت تداعی مفهومی ايجاد مي‌كند. معمولا بي‌هيچ تأملی مي‌گويند كه دارندگانِ اين بينشِ سياسی سنت‌گرايان هستند. از محافظه‌كاران نيز به‌عنوانِ دارندگانِ آن نام مي‌برند. سنت، كه در مقابل آن مدرنيت را مي‌گذارند، مفهومی به نظر مي‌آيد كه معنابخشِ نهايی طيفی از مفهومهاست كه در تقابلشان با مجموعه‌ای از مفهومهای ديگر كه سرچشمه‌ی معنايی خود را مدرنيت مي‌گيرند، سازه‌های اصلی گزاره‌هايی مي‌شوند برای تبيينِ چيستی و چرايی رفتارهای حكومتِ اسلامی ايران، نيروهای پشتيبانِ آن و جنبشهای آرزومندِ برقراری حكومتی با صفتِ دينی در ديگر كشورهای مسلمان‌نشين. اين مفهومها اگر جدابينانه بررسی نشوند، چارچوبِ تحليلي‌ای كه با كمكِ آنها ساخته مي‌شود، در بازنمايی واقعيت حذف‌كننده و در تفسيرِ آن تحريف‌كننده مي‌شود. منظور از جدابينی ديدنِ جدايي‌های درونی پديده است، بويژه جدايي‌های درونی هر آن چيزی كه چونان كليتی يكپارچه مي‌نمايد. در موردِ پيشِ رو بايسته آن است كه در درجه‌ی نخست از كاربستِ مفهومهای سنت و مدرنيت به‌عنوانِ كليتهايی تام، بسته و بدونِ تفكيكِ درونی خودداری شود؛ دوم اين‌كه بر تداعی معنا‌ها دقت شود، به همجواری مفهومها با ديدی انتقادی نگريسته شود و بر اين پايه دربرابرِ خودپويشی دو زنجيره‌ی "سنت — ارتجاع — عقب‌ماندگی — عقل‌ستيزي" و "مدرنيت – ترقی — عقلانيت — آزادي" مقاومت شود، و ديگر اين كه بر اين مبنا تصور نشود سنت و مدرنيت سقفِ مفهومی صفتهايی هستند يكسره ناساز، يعنی گويا هر آنچه سنتی است ناهمخوان با مدرنيت است و، بر عكس، هر آنچه مدرن است، شكننده‌ی خصلتی در سنت است. در هر فرهنگی تقابلِ سنت و مدرنيت به نوعی خاص و دارای سويه‌هايی خاصِ آن فرهنگ است.

مدرنيت و مدرنيزاسيون

با نظر به اين كه مدرنيزاسيون در معنای مدرن‌گری و مدرن‌شَوی روندِ بودش‌يابی مدرنيت است، اگر به مدرنيت بار معنايي‌ای دهيم كه آن را با روشنگری مترادف كنيم، در برخورد با شكلهايی از مدرنيزاسيون كه بسطِ آن مفهوم آرمانی از مدرنيت نيستند، دچار مشكل مي‌شويم. ناچار مي‌شويم اين نوع مدرنيزاسيون را ظاهری بدانيم و در برابر آن مدرنيزاسيونی واقعی در نظر گيريم كه گويا از ايده‌ی روشنگری مي‌آغازد و اين ايده را با سكولاريزاسيون و دموكراتيزاسيون تحقق مي‌بخشد. در اين مورد نيز مثل بسياری از موردهای ديگر ارزشگذاری دوگانه‌ی ظاهري/واقعی دست‌وپاگير و در نهايت پوچ است. در واقعيتِ تاريخی هيچ نوع مدرنيزاسيونی وجود نداشته كه به صورتی تميز از حقانيتِ عصرِ جديد بياغازد، گام به گام سنت را پس زند، فرهنگ را نو كند و به جامعه‌ای باز و آزاد و نوانديش راه برد. مشخصه‌ی مدرنيزاسيون جدايشی است كه واحدهای اجتماعی سنتی را از هم مي‌پاشاند و واحدهای ديگری را ايجاد مي‌كند كه ساختار و پويش و همپيوندي‌های آنها به فرد امكان آزادی مي‌دهد. بازتاب اين روند در فرهنگ، آگاهی بر امكانِ انتخاب است، انتخاب ميان راههای مختلف، راههای مختلف آزادي، راههای مختلف تقيد، اين يا آن و نظامهای مختلف ارزشگذاری برای ارزيابی از اين و آن. حقانيتِ عصر جديد در پيش‌راندنِ اين روندِ جدايش است. اين حقانيت، حقانيتِ آزادی است، اما همچنان كه هر انتخابِ آزادانه‌ای خودبه‌خود انتخابِ برحقی نيست، هر چه در عصرِ جديد رخ دهد، خودبه‌خود بهره‌مند از حقانيتی نيست كه اين عصر را نسبت به عصرهای پيشتر از خود، كه ذهنيت و عينيتشان اسارت است، ممتاز مي‌كند.
مدرنيت سرجمعِ مفهومی هر پديده‌ی مدرن است، اما هر آن چيزی كه مدرن است، بازتاب‌دهنده‌ی حقانيت دوران مدرن نيست. حق نداريم هر آن چيزی را كه از ديدِ مدرن ما نابحق است، بازمانده‌ی دوران پيشامدرن بدانيم. فاشيسم پديده‌ای است مدرن؛ آن را درك نتوانيم كرد اگر مدرنيت‌اش را درك نكنيم.

سنخ‌شناسی عقلانيت

تاريخِ مدرنيت هنوز به پايان نرسيده است. اين تاريخ پر زير–و–بالا، پيچيده و عرصه‌ی نموداری پديده‌های متناقض بوده است. حقانيتِ عصرِ جديد، حقانيتِ هر چيزِ مدرن نيست. افزون بر فروپاشاندنِ يگانه‌های اجتماعی بسته‌ی دورانِ كهن، خواستِ چيرگی نهايی فرهنگ بر طبيعت از يكسو و از سوی ديگر امكانِ خودآگاهی و از اين راه امكانِ چيرگی آگاهی بر اسطوره دو ركن ديگر حقانيتِ عصرِ جديد اند. اراده‌ی دانشورانه به چيرگی بر طبيعت ميدانِ وسيعی را برای پيشروی عقلانيتِ ابزاری مي‌گشايد كه عقلانيتِ حسابگر است، راهِ رسيدن به هدف را مي‌جويد و وسيله‌های كار را فراهم مي‌كند. عقلانيتِ ابزاري، عقلانيتِ هدف–وسيله و عقلانيتِ هدف‌بين، همه‌ مفهومهايی مترادف‌اند. از صفتهايی چون استراتژيك، برنامه‌ريز، نقشه‌مند و نقشه‌كش نيز برای توصيفِ اين نوع عقلانيت استفاده مي‌كنند. اين عقلانيت فقط روكرده به طبيعت نيست و فقط در محاسبه و نقشه‌كشی و ابزارسازی به قصدِ مهارِ نيروهای طبيعی نمود نمي‌يابد. در رابطه‌ی انسانها نيز عقلانيتِ هدف–وسيله عمل مي‌كند و اين به خودی خود با وجودِ همجواری معناييش با سودبري، مصلحت‌سنجي، فرصت‌طلبی و بهره‌كشی پيشاپيش به لحاظِ ارزشگذاری اخلاقی منفی نيست. مثلاً مي‌دانيم كه هر كاری از دست هر كسی برنمي‌آيد. مي‌خواهيم كاری را پيش بريم و به دنبالِ پيش‌برندگانِ آن مي‌گرديم. دنبالِ آدمهای مناسب گشتن قالبی دارد كه از زاويه‌ی عقلانيت هدف–وسيله سنجيدنی است. هر موردی اين‌چنين، موجه نيست كه با اين انتقادِ كانتی مواجه شود كه در آن انسان به‌عنوانِ وسيله در نظر گرفته شده است. موجه مي‌شود انتقادِ كانتي، اگر ثابت شود كه در موردی كه ذاتاً صوري‌شدنی نيست، يعنی در آن انسان به‌عنوانِ فرد و شخصيت و كلاً موجودی دارای چهره و نگاه مطرح است، فقط محاسبه‌ی صوری هدف–وسيله عمل كرده است. در رابطه‌های انسانی بايستی عقلانيتِ ديگری عمل كند، عقلانيتِ تفاهمي، عقلانيتِ گفت–و–شنيد، حق‌دادن و حق‌خواستن. ما حق مي‌دهيم، چون حق داريم و چون حق مي‌دهيم، حق داريم. عقلانيتی كه در تلاش برای فهمِ جهان جلوه‌گر است، تقليل‌پذير به عقلانيتِ هدف–وسيله نيست. در كانونِ تئوري، در جايی كه به پراتيكِ مشخص و محسوس و سودآور برنمي‌گردد و در بلندپروازي‌اش چيزی هست كه با فايده‌ی عملی توضيح‌دادنی نيست، عقلانيتی فهم‌جو عمل مي‌كند كه زيرِ مقوله‌ی عقلِ ابزاری نمي‌گنجد. اين استفهام از آن رو عقلانيت ناميده مي‌شود، كه جويای دليل است. تفاهم، فهم‌جويی نظری و سنجشگری عملی هدف‌بين به لحاظِ تحليلی جداشدني‌اند. در موردهای مشخص جداسازی آنها چه بسا يا ناممكن است يا بسيار دشوار است، دشوارتر از موردهايی كه زمينه يا زمانه‌ای توصيفِ كيفی مي‌شود. نمونه‌ای از توصيفِ كيفی يك پديده‌ی كلانِ تاريخی كه در آن جدابينی تحليلی سنخهای مختلفِ عقلانيت روشنگرِ موضوع است، موردِ مدرنيت است، و در اصل برای فهمِ مدرنيت است كه بحثِ سنخ‌شناسی عقلانيت پيش كشيده شده است.

حل ناسازه‌نمای اقتدارگرايی ديني

اگر مدرنيت با عقلانيت توضيح داده شود، سنخ‌شناسی عقلانيت، بدان نوعِ نمونه‌واری كه در بالا طرحِ فشرده‌ای از آن داده شد، راهی است برای آن كه آن را تماميتی دربسته نبينيم. در بحثِ مشخصِ پيشِ رو، به جای آن كه مثلاً سنتِ دينی را در مقابلِ مدرنيت به طور كلی بگذاريم، از پی موضعِ آن در قِبالِ عقلانيت در گوناگونی سنخهای آن مي‌پرسيم. صحنه روشنتر مي‌شود اگر تماميتِ سنتِ دينی را از راه جدابينی ساخت‌گشايی كنيم و بگذاريم عنصرها و سويه‌ها و گرايشهای مختلفِ اصلی درونِ آن جلوه‌ی تاريخی يابند. در اينجا به اين بسنده مي‌كنيم كه بگوييم الهياتِ سياسی و مجموعه‌ی فكري–عاطفی توجيه‌گرِ آن، تمامی سنتِ فرهنگی نيست و دين را نيز نمي‌توان بدان واكاست. اين كه دينداران در سياسی بودن خود چه نزديكي‌‌ای به الهياتِ سياسی دارند يا چه حد از آن دور اند، مسئله‌ای است كه يكبار برای هميشه نمي‌توان تاريخِ آن را نوشت. تاريخ باز است و دينداران نيز مي‌توانند فصلِ ديگری از تاريخِ دين خود را بنويسند. اين امكان دست كم به‌عنوانِ يك امكانِ مطلق برقرار است.
آن بينش ديني‌ای كه به الهياتِ سياسی هم اكنون حَی و حاضر راه برده است و مهمترين خصيصه‌ی آن اقتدارجويی است، اگر موصوف به صفتِ سنتی شود و مراد از سنتی غير مدرن و ضدمدرن باشد، به پديده‌ای نازسازه‌نما (پارادوكسيكال) تبديل مي‌شود. مي‌توان پرسيد: از چه روست كه گرايشی قوی در آن به سمت عظمت‌طلبي‌ای است كه در عصرِ ما لازمه‌ی آن كسبِ تكنولوژی و سازماندهی مدرن است؟ چگونه است كه شيوه‌ی رفتار حاملان آن به شيوه‌ی عملكرد فاشيستی مي‌ماند، فاشيسم اما با وجود نيروی اسطوره‌ای باستان‌گرايش، به‌عنوانِ انحطاطی مدرن فهميدنی است؟ چگونه است كه فُرم مدرن، در عرصه‌ی اِعمالِ قدرت، چنان جاذبه‌ای برای اين بينش دارد كه باعث مي‌شود اقتدارجويی به آن چنان فرماليسمی بگرود كه بهايش بي‌وزن و بي‌قدر شدنِ محتوای سنتی اِعمال اراده است؟ چگونه‌ است كه سنت‌گرايان سخت شيفته‌ی "پيشرفت"‌اند؟ آيا درست است كه اقتدارجويی سنت‌خواه را ارتجاعی توصيف كنيم و تصور كنيم آن كه مرتجع است ضد هر گونه "ترقي" است، ضد هر گونه چيز مدرن است؟ چگونه مي‌توان هم سنت‌گرا بود و هم علاقه‌ی خاصی به تكنولوژی مدرن داشت، خاصه از نوع ‌نظامي‌اش؟ اين علاقه‌ی عجيب به انفجار از كجا آمده است؟ از كدام آموزه‌ی سنتی مي‌توان به انفجار از راه تكنولوژی مدرن رسيد؟ فضای عاطفي‌ای كه هنر سنتی ايجاد مي‌كند، مثلا در خطاطی و كاشي‌كاری و ساختن گنبدهای فيروزه‌ای و غزلسرايي، چه ربطی به برانگيختنِ احساس برای انفجار دارد؟ تناقض‌نمايي‌ای را كه نمودهای فراوانی مي‌توان برای آن برشمرد، منحل مي‌كنيم اگر از يك حكمِ جزمی دست برداريم: مقابله‌ی سنت به طور كلی با مدرنيت به‌طور كلي.
گامِ نخست در طردِ اين گونه جزميات در بحثی كه پای عقل در ميان مي‌آيد كنار گذاشتنِ درك از عقل به مثابهِ يك جوهر و نشاندن عقلانيت به جای آن است، عقلانيت در معنای سرجمعِ مفهومی موردهای كاربستِ صفتِ عقلاني. يكی از مشكلهای پايه‌ای فكری كسانی كه انحطاطِ عالم اسلام را به سلطه‌ی شرع بر عقل برمي‌گردانند، همين ادراكِ ايده‌آليستی جوهرپندار از عقل است. آنها عقل را در يكپارچگی جوهری مي‌بينند و از اين رو فقط مي‌توانند دو حالتِ سلطه‌ی شرع بر عقل و سلطه‌ی عقل بر شرع را در نظر گيرند. حالت دوم منتفی است، پس حالتِ يكم برقرار است. اين منطق به طرحِ ساده‌ای از تاريخ منجر مي‌شود: به دليلی كارِ عقل تعطيل مي‌شود (با فربه شدن دينِ فقيهانه به صورتِ رشدی سرطانی در روايتِ عبدالكريمِ سروش يا سلطه‌ی تُركان در روايتِ جواد طباطبايي) و انحطاط بر ما غلبه مي‌كند.

اقتدارجويی و عقلانيت ابزاري

بينشِ اقتدارجوی دينی به دليلِ اقتدارجويي‌اش در خود حاملِ عقلانيتِ ابزاری است و از اين رو به راحتی پذيرای عقلانيتِ ابزاری مدرن مي‌شود. مدرنيت اگر در مدرنيزاسيونِ ابزار (وسيله‌ها‌ و شگردهای كسبِ ثروت، وسيله‌ها و شگردهای اِعمالِ قدرت) باشد، اقتدارجويانِ ما هيچ مشكلی با آن ندارند. اكثرِ نظريه‌پردازانِ مدرنيزاسيون در بحثِ امكان و چگونگی ورودِ جامعه‌های اسلامی به مرحله‌ی مدرنيت دچار اين اشكال هستند كه به غريزه‌ی قدرت در آيين توجهی ندارند. همين غريزه است كه آن را به سوی نوعی از مدرنيت مي‌گشايد: آن نوعی كه عقلانيت آن منحصر به عقلانيتِ ابزاری باشد.
مسيحيت به قدرت و هر آنچه بر آن مي‌افزايد بدگماني‌ای بينشی و تاريخی دارد از جمله به تكنيك. ولی اسلام چنين بدگماني‌ای را ندارد: قدير و قهار و عظيم و ماكِر صفتهايی خدايی اند. نخستين حكومتِ اسلامی با قدرت بنا شده است. دين با قدرت پيشروی كرده است. مسلمانان در عصرِ جديد هيچ مشكلِ جدي‌ای با علوم و فنونِ قدرت‌زا و قدرت‌فزای مدرن نداشته‌اند. لازمه‌ی سنت‌گرايی و محافظه‌كاری در جهانِ اسلام به هيچ رو مخالفت با تكنيك نيست. مؤمنِ مسلمان معتقد است كه امكانِ اِعمالِ اراده‌ای معنوی را دارد و فقط كافی است كه به امكانِ اعمالِ اراده‌ی مادی مجهز شود، تا عظمتِ قرونِ اوليه را تجديد كند؛ پس بايد بسيج شود برای دستيابی به امكانهای مادي.
در بررسی تركيبِ اجتماعی رأسِ جنبشهای اسلامی تا كنون توجهِ اصلی به روحانيت و بازارِ سنتی و احياناً چهره‌هايی برآمده از توده‌ی حاشيه‌نشين‌ها و چاله‌ميداني‌ها بوده است. آنچه از آن غفلت شده، توجه به پديده‌ی مهندسانِ مسلمان است. اينان در شمالِ افريقا، در خاورميانه، در ايران و افغانستان و پاكستان، و همچنين در اندونزی حضوری رهبري‌كننده دارند. از جمله با نظر به اينان است كه مفهومهايی چون سنتی و مدرن بايستی بازسنجی شوند. اينان به يك معنا مدرن‌اند، مدرن‌بودگی جنبشِ آنان قياس‌پذير است با مدرن‌بودگی راديكاليسمِ راست در اروپای غربی پس از جنگِ جهانی اول. راديكالهای راست اروپايی رمانتيك بودند، "سادگي" را تبليغ مي‌كردند، سخت به "اشرافيت" و سياستمدارانِ سنتی مي‌تاختند و دستگاهِ لختِ بوروكراسی را دشمن مردم مي‌دانستند. خود آنان چون به قدرت رسيدند، حركتی را برای ايجاد "عظمت" با زور و تكنيك برانگيختند كه تا آن هنگام بي‌مانند بود. در دوران آنان به‌ويژه در آلمان سازندگی جهشی بي‌سابقه يافت. مي‌ساختند و مي‌ساختند و امكانِ اشتغال مي‌آفريدند. مملكت بي‌امان "پيشرفت" مي‌كرد.
جنبشهای اقتدارگرای اسلامی نيز خواهان "پيشرفت" و "عظمت" اند؛ پيشرفت و عظمتی كه مي‌خواهند از تركيبِ دين و تكنيك پديد مي‌آيد. عصبيتِ دينی و قدرتِ تكنيكی دو ركنِ اقتدار اسلامي‌اند. نمادِ اين اقتدار نه حاج‌آقای حجره‌نشين در بازار يا مدرسه، بلكه مهندسِ مسلمان و نيز اميرِ ارتشی مسلمان است. بي‌توجهی به اين وجه نشان‌دهنده‌ی ضعفِ نظريه‌‌ای سخت رايج در بابِ بروز انقلاب اسلامی است، نظريه‌ای كه اين انقلاب را واكنش واپسگرای سنت در برابرِ مدرنيت مي‌داند و بس.

مدرنيزاسيونی بدونِ مدنيتِ مدرن

ائتلافِ تاريخي‌ای كه جنبشِ اسلامی را در دوره‌های اخير پيش برده، از آغاز شيفته‌ی عقلانيتِ ابزاری مدرن بوده و رمز موفقيت خود را در آن مي‌دانسته كه به علوم و فنون قدرت‌زای مدرن مجهز شود. در اين ائتلاف از آغاز قشرهای اجتماعی مدرن نيز حضور داشته‌اند. در گفتمانِ آن، "تساهل" نيز وجود داشته است و هنوز دارد. سنتِ فرهنگی با وجود سلطه‌ی تعصب و غيرت از ذخيره‌ی عظيمی از جلوه‌های مختلف بردباری و تساهل‌خواهی برخوردار است. بخشِ بزرگی از ادبياتِ خِطه‌ی اسلامی پديد نمي‌آمد اگر سلطه‌ی مطلق با شريعتمداران بود و در جامعه حوزه‌های تساهلی و امكانهای گريز از چنگ احكام وجود نمي‌داشت. در جنبشِ اسلامی تلاشهايی صورت گرفته و مي‌گيرد كه بردباری سنتی را حكيمانه با انديشه‌‌های ليبرالی اروپايی درآميزند. مشكل نيست تعريفی از آزادی در جامعه‌ی اسلامی كه رهايی از سلطه‌ی خارجی معنا دهد. جامعه‌ی مدرن اما صرفاً با استقلالِ سياسی به آزادی نمي‌رسد. پس آزادی به تعريفی غني‌تر نياز دارد كه جنبشهای اسلامی در دستيابی به آن و بودش‌دهی به آن ناتوان بوده‌اند. و اين گواه آن است كه تلاش برای تركيبِ حِكمتِ تساهلی سنتی با ايده‌های مدرن كامياب نبوده و اين امكان پديد نيامده است كه عقلِ همرسانشی مدرن نيز افزون بر عقلِ ابزاری مدرن در جنبشِ اسلامی چنان كه بايد راه باز كند. دامنه‌ی تأثيرِ اين نوع عقلانيت با راديكال‌شدنِ جنبشِ اسلامی و گرايشِ آن به تبيينِ صريح و نابی از الهياتِ سياسی كاستی مي‌گيرد، اما از ميان نمي‌رود. در ايران در كاركردِ سياسی اصلاح‌طلبانِ گردِ رئيسِ جمهورِ سابق محمد خاتمی اين گرايش ديده مي‌شود كه با وارد كردنِ عنصرِ گفتگو و تفاهم‌جويی مانعِ آن شوند كه در پهنه‌ی سياستِ دولتی تركيبی اقتدارجويانه از الهياتِ سياسی و عقلِ ابزاری ميداندارِ اصلی باشد. اين تلاش شكست خورد. شكست آن، بدان برنمي‌گردد كه اصلاح‌طلبان نتوانستند در انتخاباتِ مجلس (دور هفتم — ۱۳۸۲) و رياست جمهوری (دور نهم – ۱۳۸۴) پيروز شوند. شكست مي‌خوردند حتا اگر در اين انتخابات پيروز بودند. شكستِ آنان شكستِ هر كوششی برای وارد كردنِ عقلانيتِ تفاهمی در تركيبِ خشونت‌بار دين و تكنيك است. شكستِ آنان را نبايد به گردنِ متحجرين انداخت و بر اين پايه به كسانی تاخت و بس كه گويا تعصبِ قرون وسطايی دارند و مي‌خواهند ما را به "عقب" برگردانند. مي‌توان فهميد چرا كسانی كه خود بر سر سفره‌ی تكنوكراسی دينی نشسته‌اند، نمي‌خواهند دريابند كه در ايران مشكل درست به تركيبِ دين و تكنيك برمي‌گردد، نه دوری عده‌ای از جهانِ تكنيكی مدرن.
مسئله‌ی اصلی در بحثِ مدرنيزاسيون در جامعه‌های اسلامی حدِ امكان و چگونگی گسترشِ عقلانيتِ تفاهمی مدرن در آنهاست. توصيه‌ی سنتِ تساهل‌خواهِ فرهنگی به مروت با دوستان و مدارا با دشمنان به مفهوم بودنِ لزومِ تفاهمِ مدنی كمك مي‌كند، اما آن شعور و اراده‌ای را پديد نمي‌آورد كه برای ساماندهی بهينه به جامعه‌ی مدرن ضروری است. انقلابِ سياسي، به صورتِ مشروط كردنِ قدرتِ مركزی و لغوِ امتيازهای سنتی دينی و اشرافی و عشيرتي، كه نمودی از آن سكولار شدنِ دولت است، به تنهايی برای حلِ مسئله‌ی اجتماعی كافی نيست. با وجودِ آنكه منشِ اسلامی با جمع‌گرايی توضيح داده مي‌شود و مسلمانان در انتقاد از غرب چه‌بسا به فردگرايی غربی مي‌تازند، بر پايه‌ی شواهدی فراوان مي‌توان به اين داوری رسيد كه در جامعه‌های اسلامی مدرن‌شده فردگرايی خاصی عمل مي‌كند كه نمودهای بارز آن بي‌توجهی به قراردادهای اجتماعي، ملاحظه‌ی ديگری فقط در رابطه‌های نزديك و چهره–به–چهره، ضعفِ حسِ مسؤوليت در قِبالِ جامعه، و انواع و اقسامِ خودخواهی شرارت‌بار است. از ميان مانعهای سنتی برای رسيدن به مدنيتِ مدرن تلقی از زن از همه مهمتر است. مدرنيزاسيون، در شكلِ عملی خود، دگرگوني‌های مهمی در زمينه‌ی حقوقِ زنان به منشِ سنتی تحميل كرده، سنت اما آن توان را دارد كه پدرسالاری باستانی را به شكلهای تازه‌ای درآورد. مبارزه در اين عرصه سنگر به سنگر است.
راهی كه در جامعه‌های اسلامی به طورِ طبيعی در برخورد با بسياری از مسئله‌های ناشی از مدرنيزاسيون گزيده مي‌شود، بازی در شكافِ صورت و محتوا و ظاهر و باطن است. در اين زمينه ورزيدگی تاريخی وجود دارد. اقتدارگرايان صورت را برگزيده‌اند و مردم نيز به اجبار حفظِ ظاهر مي‌كنند. در ظاهر دين و مدرنيت در آميخته مي‌شوند، باطن اما تهی است: نه سنتی است نه مدرن است. انحطاط غلبه دارد. پديده‌ای كه ديگر بايد وجودش را به رسميت بشناسيم و آن را به‌عنوانِ صورتبندي‌ای خاص نامگذاری كنيم، با اين انحطاط مشخص مي‌شود. صورت‌سازی از راه مدرنيزاسيونِ اسلامی به يكی از تهي‌ترين و منحط‌ترين شكلهای مدرن شدن راه مي‌برد. جلوه‌ی متكاملِ آن را مي‌توان در جامعه‌های مدرنِ عربستان و شيخ‌نشين‌های خليج فارس ديد. تركيبِ ايمان و تكنيك در اين جامعه‌ها مدرنترين شكل دگرديسی سنت را به نمايش گذاشته است. با اين دگرگشت سنت به قالبِ مفهومی كاركردی درمي‌آيد: منبعی مي‌شود برای توجيه‌گری و تربيتی كه تربيت‌شده در مكتبِ آن به توجيه‌گري‌های نظام گردن بگذارد و از اين آموزه كه آن سنت مشروعيتِ الهی دارد، به مشروعيتِ الهی حكومتی برسد. كاركرد حكومت در دستگاهِ معناشناسانه‌ی آن سنت تبيينِ توجيهی مي‌شود.

سرمايه و خشونت

عقلانيتِ تكنيكي‌ای كه با ايمانِ اسلامی درمي‌آميزد، آن پشتوانه‌ای را ندارد كه در اروپا با theoria ی زاده شده در يونان به‌عنوانِ نوعِ خاصی نگاه به جهان و بودن در جهان مشخص مي‌شود. تئوري، پايه‌ی دانش را در بُعدِ فلسفی آن مي‌سازد. منظور از آن نگريستن به حقيقت به‌عنوانِ حقيقت است، بی انتظار سودی و بی هيچ ملاحظه‌اي. اين حقيقت در برابرِ قدرت و اسطوره مي‌ايستد. خواستِ آن از آغاز با ايستاری انتقادی همراه بوده است. در فرهنگِ اسلامی تئوری ضعيف است، نه احياناً بدان دليل كه در اين خطه آدميانی نبوده‌اند كه توانايی نظريه‌پردازی نداشته باشند. هرگاه كه نظرورزی ممكن بوده مغزهای توانايی به كار افتاده‌اند. مشكلِ اصلی آن است كه آيينِ مسلط پذيرنده‌ی حقيقت‌جويی محض، يعنی جستجوی حقيقت به‌عنوانِ جستجوی حقيقت نبوده است. ملاحظه‌ی دين عرصه را بر حقيقت‌خواهی فلسفی تنگ مي‌كند. اين ملاحظه‌كاری در برخورد با سنتِ يونانی فقط به محدود كردنِ عقلانيتِ نظری منجر مي‌شود. اقتباسی كه در اين ميان صورت مي‌گيرد، اقتباس يك تكنيك و به سخنِ دقيقتر اقتباسی با استحاله‌ی تكنيكی است. حجة‌الاسلام غزالی فلسفه را پس مي‌زند اما منطق را به‌عنوانِ ابزار حجت‌آوری برمي‌گيرد. اين برخورد نمونه‌ای جامع است و الگوی رفتاری پسينيان را نيز مشخص كرده است: نظر را پس زنيد، اما فن را برگيريد!
تكنيك در عصرِ جديد يعنی سرمايه. گرايش به اقتباسِ تكنيكِ مدرن، پيش از هر چيز و پس از هر چيز، گرايش به توليدِ سرمايه‌دارانه است. عظمت‌خواهی ايمانی شايد در حاشيه به نيهيليسم برسد، در رأس خود اما دير يا زود نشان خواهد داد كه در نهايت عظمت‌خواهی سرمايه‌ی ملی يا كلاً فراكسيونی از سرمايه است. سرمايه‌ی ملی خصلتِ خود را از سرمايه‌داری ملی مي‌گيرد كه عنوانِ دقيقتری برای آن "مالداري" است. تكنيك در قالبِ وسيله‌ی توليد در متنِ اجتماعی رابطه‌های توليدي‌ای قرار مي‌گيرد كه سرمايه‌دارانه است، به‌عنوانِ كالا در چرخه‌ی بازاری مي‌نشيند كه كسانی از آن صرفه مي‌برند و كسانی از آن مغبون بيرون مي‌آيند و سرانجام به شكل وسيله‌ی مصرف نه به انگيزه‌ی برآوردنِ نيازهای واقعي، بلكه به قصد سودآوری و بر اين مبنا ترغيب به خريدن فرآورده مي‌شود. تكنيك اما وسيله‌ و شيوه‌ی كشتن نيز هست، آلتِ شكنجه نيز هست، شيوه‌ی بازجويی نيز هست، فنِ اداره‌ی زندان نيز هست، سيستمِ تعقيب و مراقبت و تجسس و سانسور و خفه كردن و آوازه‌گری و دروغ‌پراكنی نيز هست. همچنين فنِ تربيت و هدايت و رياست و شگردِ حكومت‌گری است. نظام تكنيك است، ارتش تكنيك است، تفنگ تكنيك است، نيروگاهِ اتمی تكنيك است، بمبِ اتمی تكنيك است، رژيم تكنيك است. دولت بهتر شناخته مي‌شود، اگر همچون يك ماشين بررسی شود.

خواستِ قدرت

با وجود اينهمانی پايه‌ای تكنيكِ مدرن و سرمايه، در بحثِ مدرنيزاسيونِ اسلامي، بدان گونه كه در اين نوشته پيش برده مي‌شود، در سرآغازِ بررسی به عنوانِ مفهوم پايه "تكنيك" را بر "سرمايه" ترجيح مي‌دهيم، زيرا اين از آن كارآتر و جامعتر است: با اين يكی بهتر مي‌توان به سابقه‌ی تاريخی موضوع اشاره كرد و مثلاً از اقتباسِ تكنيك، به صورتِ برگرفتنِ منطق و پس‌زدنِ فلسفه، ياد نمود و مهمتر آن كه اراده به قدرت را كه فراتر از اراده به ثروت است، به پديداری كشاند. از زمانِ شكستِ تكان‌آور از روس و تكانِ فكری شاهزاده عباس ميرزا مدام مي‌شنويم كه بايد علوم و فنون غرب را فراگيريم تا "قوي" شويم. اين قوی شدن از ابتدا جوهری نظامی داشته است. چون اراده به كسبِ علوم و فنونِ جديد از ابتدا به صورتِ اراده به قدرت (نه اراده به دانايي، نه اراده به رواداري، نه اراده به روشنگري، نه اراده به شجاعت در فكر كردن با مغزِ خود، نه اراده به پايان دادن به همه‌ی تبعيض‌های كهن، نه اراده به انتقاد از شيوه‌ی در–جهان–بودن خود) مطرح شده است، علمای دينی نيز با آن هم‌ارادگی نشان داده‌اند. روا نيست كه به علما اتهام زده شود كه مخالف هر پديده‌ی مدرن بوده و دل از قرون وسطا برنمي‌كنده‌اند. مدرنيزاسيونِ خِطه‌ی ما روندی نبوده كه كلِ جبهه‌ی علما را در برابر خود داشته باشد. علت را بايد در كيفيتِ اراده به مدرنيزاسيون ديد. مي‌بايست به عصرِ جديدِ خود مشكوك مي‌شديم آنگاه كه مي‌ديديم در ورود به آن گروهی از علما نيز ما را با سلام و صلوات همراهی مي‌كنند. مشروطيتِ ما به اعتباری انقلابِ علما بود. انقلابِ اسلامی ۱۳۵۷ نيز انقلابِ علماست، و همهنگام پديداری مدرن است و بايسته است كه پروژه‌ی "قوی شدنِ" برخاسته از آن به‌عنوانِ پروژه‌ای مدرن بررسی شود. اين پروژه‌ی مدرن گسست از مدرنيزاسيونِ شاهی نيست و برای فهمِ آن سخت لازم است كه از افسانه‌ی "انقلابِ اسلامی به مثابهِ واكنش در برابرِ مدرنيت" دست شسته شود. اگر هم مدرنيت و هم سنت را جدابينانه بررسيم يعنی اگر آنچنان كه گفته شد وجودشان را نايكپارچه ببينيم، آنها را، آن گونه كه در اين افسانه مي‌آيد، به مثابهِ دو كليتِ متخاصم نخواهيم انگاشت. پروژه‌ی انقلابِ اسلامی پروژه‌ای است برای قوی شدن و هر اراده‌ای به قوی شدن در عصرِ ما اراده به مدرن شدن است. در اين پروژه از آغاز تكنيك حضور داشته است: در شكلِ جمع‌كننده‌ی اراده به قدرت، در تكنيك به صورتِ جنبشِ مهندسان و نيز در تكنيك به صورتِ سازماندهی قهر. چهره‌ی شاخصِ اين پروژه نه بازاری سنتی يا پيشنمازِ سالخورده‌ی مسجد، بلكه مهندسِ نظامي‌كارِ جوانِ مسلمان است. اوست كه ماشينِ دولتی را مي‌سازد، دستگاهِ قهر و نيز دستگاهِ ايدئولوژيك‌اش را مونتاژ و برپا مي‌كند.

[ادامه مقاله را از اينجا دنبال کنيد]