حق محوري(بخش اول) ، احمد قابل، ادوار نيوز

ادوار نیوز: استاد احمد قابل نویسنده و پژوهشگر بزرگ کشورمان ،قرار بود در مراسم شبهای قدر که به میزبانی سازمان دانش آموختگان ایران اسلامی (ادوار تحکیم وحدت)در حسینیه ارشاد برگزار گردید به ایراد سخن بپردازد. ولی متاسفانه بنا به دلایلی که در متن به آن اشاره شده است این مهم به انجام نرسید . ایشان در اظهار لطفی به سازمان دانش آموختگان ایران اسلامی(ادوار تحکیم وحدت)و سایت ادوار نیوز متن منتشر نشده این سخنرانی را جهت اطلاع خوانندگان گرامی در اختیار ما نهادند که ضمن سپاس از ایشان در چند بخش تقدیمتان می گردد.

شب بيست و سوم ماه رمضان ، بنا بود در حسينيه ي ارشاد به اين موضوع
بپردازم . لطف دستگاه امنيتي شامل حالم شد تا از سخن گفتن در آن مكان
پر خاطره ، باز مانم و موضوع را در متني مكتوب ، به مخاطبان ارائه كنم . منع
از سخنراني اگر چه هميشه با توفيق در نوشتن همراه نيست ، ولي اين بار
چنين توفيقي رفيق شد و خدا را بر اين امر سپاس مي گزارم . مطمئنا متن
مكتوب از انسجام و دقت بيشتري نسبت به سخن شفاهي برخوردار است
و اينك اصل سخن در 2 يا 3 بخش تقديم مي گردد.

به نام خداوند جان و خرد ...

يكي از پرسش هاي اساسي در مورد شريعت محمدي (ص) ، پرسش از « نسبت حقوق بشر با شريعت » است . بسياري از روشنفكران ، نسبتي بين اين دو نمي بينند و معتقدند كه ؛ « شريعت ، تكليف محور است و نه حق محور » .

اگر سخن آنان صرفا در مورد « برداشت رايج از شريعت » باشد ، نسبتا مورد تأييد است ولي اگر مدعي اند كه ؛ « اساس شريعت با " حق محوري " بيگانه است » ، پذيرش ادعاي آنان در گرو دلايلي است كه بايد ارائه كنند .

به گمان من ، حق محوري ( به معني "حق داشتن" ) با تكليف محوري ( به معني "مسئوليت داشتن" ) ، دو روي يك سكه و غير قابل انفكاك از يكديگرند . به عبارت ديگر ؛ « هر تكليفي مبتني بر يك يا چند حق است » . يعني « حقوق مشاع » سبب ايجاد مسئوليت « رعايت حقوق ديگران » براي همه ي « شركاء » شده است و نگاه قانونگذار به اين مسئوليت ها ، نگاهي « تكليف محور » خواهد بود ، همان گونه كه نگاه قانونگذار به حقوق فردي افراد در محدوده ي حقوق مشاع ، نگاهي « حق محور » شمرده مي شود .

البته مهمترين بخش اين بحث ، مربوط به « صاحبان حق و تكليف » است . اگر كسي مدعي شود كه هر داراي حقي ، در برابر حقوق ديگران داراي مسئوليت است ( مثل انسان نسبت به ساير همنوعان و خداي سبحان ) ، مشكلي پديد نمي آيد ولي اگر صاحب حق و تكليف متفاوت باشند ( خدا = صاحب حق . انسان = صاحب تكليف ، يا ، حاكميت = صاحب حق . ملت = صاحب تكليف ) و هرچه حق است از آن يكي باشد و ديگري تنها مكلف شمرده شود ، حاميان چنين تفكري در برابر پرسش هاي متعددي قرار مي گيرند كه پاسخ منطقي براي همه ي آن ها وجود ندارد .

از گذشته هاي بسيار دور ، بحث « حقوق » در تمامي حوزه هاي حضور شريعت ( كلام ، اخلاق و احكام ) مطرح بوده و مي توان گفت ؛ « بحثي موجود و مغفول !! » بوده است . به عبارت ديگر ، گرچه كمتر سخن صريح و مشروحي را در خصوص « نقش مبنايي حقوق » و اقرار به « محور و معيار احكام شرعي بودن آن ها » مي توان در متون اوليه ( نصّ قرآن و حديث ) و ثانويه ي شريعت ( كتاب هاي عالمان دين ) ديد ولي حضور مختصر و حداقلي آن را هرگز نمي توان انكار كرد .

اكنون به مواردي از اين حضور مختصر و حداقلي اشاره مي كنم ؛

1- در قرآن كريم به مواردي از « حقوق انسان ها در تعامل با يكديگر » پرداخته شده كه مبناي احكام شرعي فقهي نيز قرار گرفته است . « حقوق همسران » ( وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ في‏ ذلِكَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ/ بقرة 228 ) و « حقوق خويشاوندان ، نياز مندان ، در راه ماندگان و ... » ( وَ آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذيراً / اسراء 26 - فَآتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ/ روم 38 ) و « حقوق مالي محرومان » وَ في‏ أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ / ذاريات 19 - وَ الَّذينَ في‏ أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ . لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ / معارج 24 و 25 ) « حق حاكميت » ( وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ / بقرة 247 ) و برخي موارد ديگر ، در آيات قرآن تصريح شده است .

2- در متون روايي شريعت نيز ، به بسياري از حقوق قراردادي ( تشريعي ) و برخي حقوق فطري بشر ، صريحا توصيه شده و نسبت به مراعات و عدم تعدي به آن ها « امر و نهي » شده است .

البته اكثر اين متون ، مختصر و در پي تبيين و شمارش حقوق و بيان مسئوليت هاي فردي و اجتماعي اند و همچون قانون گذار ، به بياني مختصر و مفيد اكتفا كرده اند و در پي تحليل و تبيين فلسفه ي آن ها نبوده اند .

3- برخي از متون روايي نيز وجود دارند كه مفصل تر اند و گاه به تبيين اهميت و مقايسه ي هريك از حقوق با ديگري پرداخته اند .

يكي از درخشان ترين اين آثار ، خطبه ي 207 نهج البلاغة ( با حجمي حدود 3 صفحه ) است كه سخني از امام علي بن ابيطالب (ع) در باره ي « حقوق دوطرفه ي ملت و حاكمان » را تشريح مي كند و در مقام استدلال براي دوطرفه بودن حقوق ، مي گويد ؛ « اگر سخن از امكان منطقي وجود حق يكطرفه بود ، تنها خداي عالم كه همه چيز عالم از اوست ، مي توانست واجد چنين حقي باشد كه خود او چنين حقي براي خويش قائل نشده است و در برابر انجام مسئوليت و تلاش مثبت آدميان ، دادن پاداش نيك را بر خود لازم گردانده و خويش را مسئول قرار داده است تا چه رسد به ديگران » ( وَ لَوْ كَانَ لِأَحَدٍ أَنْ يَجْرِيَ لَهُ وَ لَا يَجْرِيَ عَلَيْهِ لَكَانَ ذَلِكَ خَالِصاً لِلَّهِ سُبْحَانَهُ دُونَ خَلْقِهِ لِقُدْرَتِهِ عَلَى عِبَادِهِ وَ لِعَدْلِهِ فِي كُلِّ مَا جَرَتْ عَلَيْهِ صُرُوفُ قَضَائِهِ وَ لَكِنَّهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ أَنْ يُطِيعُوهُ وَ جَعَلَ جَزَاءَهُمْ عَلَيْهِ مُضَاعَفَةَ الثَّوَابِ تَفَضُّلًا مِنْهُ وَ تَوَسُّعاً بِمَا هُوَ مِنَ الْمَزِيدِ أَهْلُهُ ثُمَّ جَعَلَ سُبْحَانَهُ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلَى بَعْضٍ فَجَعَلَهَا تَتَكَافَأُ فِي وُجُوهِهَا وَ يُوجِبُ بَعْضُهَا بَعْضاً وَ لَا يُسْتَوْجَبُ بَعْضُهَا إِلَّا بِبَعْضٍ - نهج البلاغة ، مؤسسة نهج البلاغة ، قم 1414 ه ق ).

رساله ي حقوق امام علي بن الحسين (ع) نيز از بسياري حقوق اخلاقي و فقهي ياد كرده است . حجم اين متن 15 صفحه است كه از ساير متون روائي در مورد « حقوق » مشروح تر است .

4- در تصور سنتي و رايج از شريعت ( دين ) ، اكثر قريب به اتفاق عالمان شريعت ، احكام شرعي را به دو بخش « حق الله » و « حق الناس = حق بشر » تقسيم كرده اند كه در ادامه ي مطلب ، به گوشه هايي از اظهارات ايشان خواهيم پرداخت . ( براي نمونه رجوع شود به ؛ المقنعة/شيخ مفيد/ 743 . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام ، ج‏14/ 5 . موسوعة الإمام الخوئي ، ج‏16/ 231) .

البته حقوق بشر مورد نظر اين عالمان ، « حقوق تشريعي » است كه از سوي خداي سبحان براي آدميان قرار داده شده است و برخي از آنان ( كه عليرغم اندك بودن تعدادشان ، فقه رايج شيعي را تحت اختيار و سيطره ي تفكر خويش درآورده اند ) همچون اكثريت عالمان اهل سنت ، صرفنظر از حقوق تشريعي ، هيچ حق فطري و طبيعي براي آدمي را نمي پذيرند .

گرچه طبق مبناي كلامي اكثريت 90 درصدي عالمان شيعه ، بايد حقوق فطري و طبيعي انسان نيز برسميت شناخته شود ولي در مقام اظهار نظر قطعي و فتاوي ،اكثر آنان از پذيرش حقوق فطري و طبيعي طفره رفته و گاه منكر آن شده اند .

5- در مباحث عمده اي از احكام غير عبادي شريعت ( كه بيش از دو سوم مباحث فقهي را دربرمي گيرد ) مثل بحث هاي ؛ « ارث ، زكات ، ديات ، قصاص ، خريد و فروش ، اجاره ، ازدواج و طلاق ، شركت ، مضاربه و مزارعه و مساقاة ، جعاله ، قرض ، رهن ، وكالت ، وصيت ، احياء موات و احكام زمين ها ، انفال و خمس ، مصالحه ، هبه ، انفاقات و صدقات ، وقف ، قضاوت ، شهادات و ... » بخش عمده ي مطلب در مورد حقوق و مسئوليت هاي آدميان است .

حقوقي همچون ؛ « حق پدر و مادر ، حقوق زن و شوهر ، حق نفقه ، حقوق خويشاوندان ، حقوق فقراء و نيازمندان ، حقوق محرومان ، حقوق ملت و حاكمان ، حق فسخ ، حق الشفعة ( شريك يا شركاء ) ، حق المارّة ( رهگذران ) ، حق حضانت ، حق سرپرستي ( ولايت آباء ) ، حقوق الأخوة ( برادران ايماني ) ، حق فسخ ، حق تحجير ، حق احياء اراضي ، حق الأرث ، حق قصاص ، حق مقابله به مثل ، حق مالكيت ، حق وكالت ، حق وصيت ، حق بهره مندي از مباحات عامه ، حق وقف و حبس مال ، حق سبقت ، حق امر به معروف و نهي از منكر ( انتقاد و مقابله ) ، حق عفو ، حق دفاع شخصي و عمومي ، حق تخيير ( انتخاب ) ، حق قضاوت ، حق اجراء حدود و كيفر مجرمان ، حق مشورت ( مشاركت ) ، حق انتخاب مسكن ، حق انتخاب شغل ، حق انتخاب همسر ، حق آزادي انجام مناسك و قوانين خاص خود ( براي اقليت هاي مذهبي = اهل ذمة ) ، حق شرف ( حيثيت ) ، حق ولايت عامه ، حق افتاء ، حق جعالة ، حق كفالت ، حق طلاق ، حق خلع ، حق فراغت و تفريح و ... » در اكثر كتاب هاي مشروح و مفصل فقهي شيعه و اهل سنت ، از سوي عالمان شريعت مورد بررسي قرار گرفته و پذيرفته شده اند .

حتي اگر به نظر اكثريت فقيهان شيعه ، اين حقوق صرفا مربوط به « مؤمنان » باشد و سايرين ( غير افراد مؤمن ) را از آن ها محروم بدانند ، باز هم از وجود بحث « حق آدمي » و « مبنا بودن آن » در فقه و احكام شريعت خبر مي دهد .

6- بحث « عدل و ظلم » يكي از مهمترين مباحث در تمامي حوزه هاي حضور شريعت ( كلام ، اخلاق و احكام ) است . ترديدي نيست كه بدون پيشفرض « حق بشر » ( كه گاه مراعات مي شود و « عدالت » نام مي گيرد و گاه مورد تعدي قرار مي گيرد و « ستم » خوانده مي شود ) سخن گفتن از « عدل و ظلم » در اين حوزه ها ممكن نيست . چه « عدليه » كه به « درك مستقل عقل از نيكو بودن عدل و ناپسند بودن ظلم » قائل اند و چه « معتزله و اخباريان شيعه » كه گستره ي بحث عدل و ظلم را صرفا به « حقوق تشريعي » اختصاص مي دهند ، محور اصلي بحث را « حقوق » قرار داده اند .

7- البته در متون اوليه ي شريعت ، سخناني صريح از پيامبر خدا (ص) و ائمه ي هدي (ع) نسبت به « حق الله و حق الناس ( حقوق بشر ) » نقل شده است كه در جاي خود به برخي از اهم موارد آن خواهيم پرداخت . ( براي نمونه ، نگاه كنيد به ؛ الكافي، ج‏ 7 / 188 و 251 ... إِنَّ هَذَا حَقٌّ مِنْ حُقُوقِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ... فَأَمَّا مَا كَانَ مِنْ حَقِّ النَّاسِ ... ) .

بنابر اين نمي توان ادعا كرد كه ؛ « شريعت محمدي يا فقه آن ، صرفا مبتني بر تكليف محوري بوده و هيچ توجهي به حقوق آدمي نداشته است » ، چرا كه اصل « اقرار به وجود حق بشر در مجموعه ي متون اوليه و ثانويه آن و ابتناء بسياري از احكام و باورهاي شريعت بر حقوق انساني » غير قابل انكار است .

تذكر اين نكته نيز لازم است كه ؛ نسبت فهم سنتي و رايج عالمان شريعت ( متون ثانويه ) با حقوقي كه در مجامع امروزين « حقوق بشري » مورد نظر است و در مقولاتي چون ؛ « اعلاميه ي جهاني حقوق بشر » چهره نموده است ، نسبت « عموم و خصوص من وجه » است ولي ( با توجه به تفاوت هاي غير قابل انكاري كه بين متون اوليه و ثانويه پديدار شده است ) اين امر به منزله ي پذيرش وجود همان نسبت حد اقلي ، بين « فهم نوين مجامع حقوق بشري با متون اوليه ي شريعت » نيست .

به گمان من ، نسبت بين « متون اوليه و معتبر شريعت » با مقوله ي « حقوق بشر » از نوع « عموم و خصوص مطلق » يعني نسبت حد اكثري است . به عبارت ديگر ؛ « تمامي حقوق فطري و طبيعي بشر مورد تأييد شريعت محمدي است » . ( البته در شريعت هاي الهي ، علاوه بر حقوق آدميان ، حق خداوند جهان نيز مورد توجه قرار مي گيرد . گرچه در برخي موارد ، همان حقوق اجتماعي يا فردي انسان ها را به عنوان « حق خدا » ياد كرده است ) .

نگاهي به متون

در متون اوليه ي شريعت ( كتاب و سنت = قرآن و روايات ) حقوق فطري و طبيعي از يك سو و حقوق تشريعي ( قرار دادي ) از سوي ديگر ، مورد اقرار و اصرار قرار گرفته است .

برخي از آيات قرآن و برخي از روايات ، در مقام بيان حقوق تكويني انسان اند و دسته ي ديگري از آيات و روايات به بيان حقوق تشريعي پرداخته اند .

هرچند برخي عالمان شريعت ، با مبناي كلامي پذيرفته شده ي خويش به اين متن مكتوب نگاه كرده و گزارش خاص خود را داده اند ، و يا در اين خصوص عمدتا سكوت كرده و يا به گزارش مختصري از حقوق تشريعي بسنده كرده اند ، ولي لازمه ي گزينش بسياري از آنان در مباني كلامي ، تأييد و تأكيد « دوگانه بودن حقوق انساني » است .

به عبارت ديگر ؛ تفسير برخي آيات و روايات به حقوق تكويني ، ريشه در اعماق فكر سنتي عالمان شريعت ( خصوصا عالمان شيعي ) دارد .

الف ) آيات گوناگوني چون ؛ « خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَميعاً = براي شما آفريديم تمامي آنچه را كه در زمين است » يا « جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً ... فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ = زمين را براي شما بستر زندگي قرار داديم ... پس خداوند ، به واسطه ي باران ، ميوه ها و بهره هايي را از زمين بيرون آورد تا روزي شما تأمين گردد » دربردارنده ي عباراتي است كه جز بر وجه تكويني اين پديده ها تأكيد نمي كند و بنا بر اين چيزي جز « حقوق تكويني انسان » را تفسير نمي كند .

البته در برخي آيات قرآن ، از واژه ي « جعل » در مورد « جعل تشريعي » استفاده شده است ولي در بسياري از آيات نيز در « جعل تكويني » بكار رفته است . براي نمونه به آيه ي 5 سوره ي « يونس » كه مي گويد ؛ « هو الَّذي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً = خداوند كسي است كه خورشيد را ضياء (نوري حرارت بخش ) و ماه را نور ( بدون حرارت ) قرار داد » . ترديدي نيست كه تفسير به « جعل تشريعي » در اينجا بي معني است و فقط به مفهوم « جعل تكويني » است كه سخن خداوندي ، مفهومي حكيمانه پيدا مي كند .

ب ) در آيه اي ديگر ( يونس / 35 ) آمده است ؛

« قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَهْدي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدي لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ يَهْدي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ

لا يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدى‏ فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ .= آيا در بين كساني كه شريك براي خدا قرار مي دهيد ، كسي هست كه به سوي حق هدايت كند ، بگو خدابه سوي حق هدايت مي كند ، آيا كسي كه به سوي حق هدايت مي كند سزاوارتر به پيروي است يا كسي كه خود راه به جايي نمي برد مگر آنكه از سوي ديگري هدايت شود ، شما را چه شده است ؟ چگونه داوري مي كنيد؟ » .

در اين آيه سخن از « احق » بودن است و اينكه « فطرت بشري در تشخيص احق ، توانا و مرجع است » . خداي سبحان ، آدميان را به بهره گيري از « حق فطري انتخاب برتر » ارجاع مي دهد و مي پرسد كه ؛ « از نظر شما چه كسي سزاوارتر به پيروي است و پذيرش نظريات چه كسي ، منطقي و معقول تر است ؟ » . يعني « فطرت بشري حق و توان تشخيص سره از ناسره را دارد » . به عبارت ديگر ؛ « قرآن كريم ، حق فطري انسان در داوري عقلاني بين دو پديده ( هادي و غير هادي ) و ترجيح يكي بر ديگري را به رسميت شناخته است و نتيجه ي آن را موجب كشف حقيقت مي داند » .

در اين آيه ، كه سخن اصلي اش « لزوم عقلي پيروي از احق و اهدي » است ، خداي كريم ، آدميان را به پيروي از داوري « فطرت عقلاني بشر » به منزله ي مصداق كامل احق و اهدي ، فرا خوانده و در حقيقت ، « عقل آنان » را به عنوان « برترين صاحب حق » براي « داوري صحنه ي هدايتگري و شايسته ي پيروي » پذيرفته و لزوم تبعيت از نتيجه ي داوري را نيز طلب كرده است . اين حق ، بواسطه ي حكم شرعي خداوند سبحان ، ايجاد نشده است بلكه همزاد با خلقت انسان و به عنوان « متن كتاب تكوين » مورد توجه قرار گرفته است كه قرآن كريم نيز به آن ارجاع داده است .

آيا اگر عقل آدمي هدايت كننده ي به حق نبود و « احق به پيروي » نبود ، كار خداي سبحان در ارجاع به حكم عقل در اين موضوع ، بر خلاف دعوت او در همين آيه ارزيابي نمي شد ؟

پ ) در آياتي ديگر ( الزمر / 17 و 18 ) سخن از « حق فطري بشر در انتخاب و پيروي از نيكوترين نظريات » است . در قرآن مي خوانيم ؛

« فَبَشِّرْ عِبادِ . الَّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ = بشارت ده بندگان مرا . كساني كه سخنان مختلف را مي شنوند و از برترين آن ها پيروي مي كنند ، اين افراد ، هماناني اند كه خداوند هدايتشان كرده و ايشان ، همان افراد داراي عقل و شعور اند » .

اين آيات ، از « حق فطري انتخاب عقيده و پيروي از آن » بصورتي روشن و آشكار ، سخن گفنه اند . بحث ارزشمند « اتباع احسن = پيروي از نيكوترين نظريات » نيز مجالي ديگر مي طلبد ، ولي « تشخيص احسن» هم به « فطرت بشري » واگذار شده است .

در اين آيه ، با « دليل التزامي » از « حق فطري آزادي بيان » نيز ياد شده است ( يستمعون القول = سخنان مختلف را مي شنوند ) چرا كه لازمه ي شنيدن نظريات مختلف ، آزادي بيان نظريات مختلف يادشده و مورد نظر آيه است تا امكان منطقي « مقايسه بين نظريات و انتخاب و پيروي از نظريه ي نيكوتر » كه سخن صريح و اصلي آيات يادشده است فراهم گردد . طبيعي است كه اگر آزادي بيان وجود نداشته باشد ، امكان مقايسه و گزينش احسن نيز وجود نخواهد داشت يا به شدت تقليل خواهد يافت و اين با منظور آيه از واژه ي « القول = سخنان » كه رساننده ي « استغراق = دربرگيرندگي تمامي افراد موضوع » است سازگاري ندارد و عملا به تعطيل اين حق و منتفي شدن موضوع آيات يادشده مي انجامد .

آيات بسياري در قرآن كريم وجود دارند كه به حقوق فطري ارجاع داده اند كه به همين نمونه ها بسنده مي كنيم .

ت ) در بين روايات نيز سخنان بسياري از پيامبر خدا (ص) و ائمه ي هدي (ع) نقل شده است كه اقرار به وجود « حقوق فطري بشر » است .

يكي از اين روايات ، سخن امام علي بن ابيطالب (ع) است كه ؛

« لاتكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا = برده ي ديگري مباش ، در حالي كه خدا تو را آزاد قرار داده است » ( نهج البلاغة / 344 نامه 31 ) .

اين جمله ، بخشي از توصيه هاي ايشان در نامه ي طولاني امام (ع) به فرزندش امام حسن (ع) پس از جنگ صفين است . در اينجا هم سخن از « جعل تكويني » است . سخن از « نفي بردگي » است و « حق فطري تسلط بر خويش » كه از آن به « آزادي » در برابر « بردگي » ياد مي شود .

« آدمي به لحلظ فطرت انساني ، آزاد آفريده شده است و كسي حق تسلط بر جان و مال و شرف او را ندارد » مگر در موارد استثنائي . اين صريح سخن امير مؤمنان (ع) است . چيزي كه از آن به عنوان « حق فطري و طبيعي » تعبير مي شود .

ث ) در روايت ديگري با سند معتبر ( الكافي ‏2 / 333 ) آمده است ؛

« ... عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ : إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْحَى إِلَى نَبِيٍّ مِنْ أَنْبِيَائِهِ فِي مَمْلَكَةِ جَبَّارٍ مِنَ الْجَبَّارِينَ أَنِ ائْتِ هَذَا الْجَبَّارَ فَقُلْ لَهُ : إِنَّنِي لَمْ أَسْتَعْمِلْكَ عَلَى سَفْكِ الدِّمَاءِ وَ اتِّخَاذِ الْأَمْوَالِ وَ إِنَّمَا اسْتَعْمَلْتُكَ لِتَكُفَّ عَنِّي أَصْوَاتَ الْمَظْلُومِينَ فَإِنِّي لَمْ أَدَعْ ظُلَامَتَهُمْ وَ إِنْ كَانُوا كُفَّارا = ... امام صادق (ع) گفت : خداي سبحان در زمان حكومت زورگويي از زورگويان به پيامبري از پيامبرانش وحي كرد ؛ " برو نزد اين زورگو و به او پيام مرا برسان كه ، من تو را بكار نگرفتم كه خون بريزي و اموال ديگران را براي خويش برگيري . همانا تو را بكار گرفتم ( مقام حكومت دادم ) كه صداي مظلومان را بشنوي ( كه قبل از مراجعه ي به من ، حقشان را به آنان برساني ) ، چرا كه من كوچكترين ظلم و ستمي كه به آن ها شده باشد را وا نمي گذارم ( تحمل نمي كنم ) اگر چه آنان كافر باشند » .

در اين روايت نيز به مسأله ي « عدل و ظلم » ( كه طبق نظر « عدليه » امري است كه « عقل آدمي به حسن و قبح آن كاملا اقرار مي كند » و در اين خصوص ، قبل از « نقل شريعت » به آن واقف است و امري كاملا « برون ديني » تلقي مي شود ) پرداخته است و حتي نسبت به آدمياني كه مسلمان نيستند و يا كافر شمرده مي شوند نيز « برابري در حق بهره مندي = عدالت » را به رسميت مي شناسد .

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

اين نيز اقرار شرع به « حق فطري بشر » نسبت به تساوي در « حق بهره مندي » آدميان است ( كه البته به منزله ي تأييد « لزوم بهره مند شدن همه ي افراد بطور مساوي ، در عالم خارج » نيست ، چرا كه تفاوت « حق بهره مندي » با « بهره مند شدن افراد در عالم خارج » بر اهل نظر پوشيده نيست ) .

ج ) در روايتي ديگر از امام علي بن ابي طالب (ع) آمده است ؛

« خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ ثُمَّ قَالَ : أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ آدَمَ لَمْ يَلِدْ عَبْداً وَ لَا أَمَةً وَ إِنَّ النَّاسَ كُلَّهُمْ أَحْرَارٌ وَ لَكِنَّ اللَّهَ خَوَّلَ بَعْضَكُمْ بَعْضاً ... = امير مومنان (ع) سخنراني كرد . خداي را سپاس گفت و ستايش كرد ، سپس گفت : اي مردم ! همانا آدم ، فرزند پسر يا دختري كه برده باشند ، توليد نكرد و حقيقتا همه ي بشر آزاد آفريده شده اند ، ولي خداوند برخي از آنان را در كسب نعمت و روزي ، به برخي ديگر محتاج گردانده است ( تا همه به هم محتاج باشند و هريك نياز ديگري را برآورده سازد ) ... » ( الكافي ‏8 / 69) .

اينجا نيز سخن از « حق آزادي » است كه مي گويد : بشر در « اصل تولد » كه امري تكويني است ، آزاد آفريده شده است و نه برده و تحت مالكيت ديگري . هريك از آحاد بشر « حق فطري مالكيت بر جان و مال و حيثيت خويش » را دارد .

چ- در روايتي ديگر از امام صادق (ع) مي خوانيم ؛

« ... تَقْعُدُونَ فِي الْمَكَانِ فَتُحَدِّثُونَ وَ تَقُولُونَ مَا شِئْتُمْ وَ تَتَبَرَّءُونَ مِمَّنْ شِئْتُمْ وَ تَوَلَّوْنَ مَنْ شِئْتُمْ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ وَ هَلِ الْعَيْشُ إِلَّا هَكَذَا = امام صادق (ع) پرسيد ؛ آيا اينگونه است كه در جايي مي نشيند و هرچه مي خواهيد مي گوييد و از هركس كه بخواهيد انتقاد كرده و تبري مي جوييد و هركس را كه بخواهيد ، دوست مي داريد ( از او ستايش مي كنيد ) ؟ پاسخ دادم ؛ آري . امام گفت : آيا زندگي مطلوب ، چيزي جز اين است ؟! » ( الكافي ‏8 / 229 ) .

در اين روايت ، با صراحت از حق تكويني « آزادي بيان » ( تقولون ما شئتم ) و « آزادي انتخاب » ( تتبرئون ... و تولون من شئتم ) ياد شده است . بشر به عنوان موجودي كه فطرت او مبتني بر « محبت نسبت به پديده هاي نافع و نفرت از پديده هاي مضر » است ، داراي حق تكويني « انتخاب » است كه طبيعتا ، پديده هاي نافع را انتخاب خواهد كرد .

شرايع و انديشه هاي غير الهي ، تنها « حق تبليغ گزينه هاي مورد نظر خويش » را دارند ، تا امكان ترجيح و انتخاب « پيشنهاد » خود را از سوي مردم ، بالا ببرند .

ح- ... عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ جُبِلَتِ الْقُلُوبُ عَلَى حُبِّ مَنْ يَنْفَعُهَا وَ بُغْضِ مَنْ أَضَرَّ بِها= امام صادق (ع) گفت : سرشته شده است قلب هاي آدميان ، بر "محبت " نسبت به كسي كه منافع آنان را تأمين مي كند و بر " كينه و نفرت " نسبت به كسي كه به آنان ضرر مي رساند . ( الكافي ‏8 / 152 ) .

در اين روايت نيز از « حق دوست داشتن » ( كه نتيجه ي عملي آن " برگزيدن و يا ابراز محبت " است ) و يا « نفرت داشتن » ( كه نتيجه ي عملي آن "دوري گزيدن و يا ابراز انزجار " است) سخن رفته است و تكويني ( جبلّي ) دانستن آن مورد تأكيد و تأييد قرار گرفته است . اينجا سخن از « حق تشريعي » نيست ، بلكه سخن از « فطري و طبيعي بودن » است .

اين ها نمونه اي از روايات بسياري است كه به حقوق فطري و طبيعي ارجاع مي دهند و پرداختن به همه ي آنها مجالي ديگر مي طلبد .

اين كه در متون اوليه ي شريعت ، چنين مداركي براي رويكرد « حق محور » وجود دارد ، قابل ترديد نيست ولي در اين جهت كه اتفاق ناگواري هم در طول زمان افتاده ، ترديد نمي توان كرد .

آن اتفاق ، عبارت است از ؛ بي توجهي و غفلت از « حقوق تكويني انسان » در حوزه ي حضور فقهي شريعت و « انقطاع حقوق تشريعي از حقوق تكويني » كه در آغاز به صورت غفلت هاي مقطعي و اندك ، جلوه كرده و هرچه از دوران حضور وحي بيشتر فاصله گرفته و روزگاران بر آن گذشته است ، بر اين « انقطاع » نيز افزوده شده است .

در اين ميان ، گرايش فكري « عدليه » با رويكردي مبتني بر « حقوق فطري و طبيعي » در كنار پذيرش حقوق تشريعي ، شكل گرفت و در برابر رويكردي كه صرفا مبتني بر « حقوق تشريعي » بود و حق ديگري جز آن را براي آدمي نمي پذيرفت ، قرار گرفت و قرن هاي متمادي در صحنه ي نظر و انديشه ي شريعت محمدي (ص) حضوري پررنگ داشت ، گرچه در صحنه ي عمل و حكم و فتوا شديدا تحت تأثير تفكر رقيب قرار داشته و عملا در بسياري از بروندادهاي فقهي ، به « فقهي با رويكرد حقوقي صرفا تشريعي » و بي توجه يا كم توجه به حقوق فطري و تكويني انجاميده است .

به گمان من ، بازگشت به مباني نظري عدليه و التزام به نتايج عملي آن ، براي رسيدن به مسأله ي « حق محوري در فقه » مي تواند كارگشا باشد . زمينه هاي لازم براي اين رويكرد منطقي و علمي ، در فقه شيعه كه اكثر قريب به اتفاق آن جزء عدليه اند ( اصوليان ) اگر بيشتر از فقه اهل سنت نباشد ، مطمئنا كمتر نيست ( با توجه به اينكه اكثريت فقهاي اهل سنت ، اشعري مسلك اند ، كه رقيب گروه عدليه شمرده مي شوند ) .

اكنون به بررسي چند نكته ي مهم در اين خصوص مي پردازيم ؛

1- در همين فقه سنتي موجود و بخصوص در فقه شيعه ، بحث بسيار با اهميتي ديده مي شود كه گرچه درمتون ثانوي موجود ، به ميزان اهميتي كه دارد ، مورد بررسي قرار نگرفته است ولي « پايه و اساس بنايي استوار » را ( خواسته يا نا خواسته ) محكم كرده است .

اين بحث اساسي و بسيار مهم و تأثير گذار ، عبارت است از ؛ « چاره انديشي در مقام تعارض " حق الله " با " حق الناس " و اظهار نظر فقهي در اين خصوص » .

جالب است كه مطابق نقل بسياري از فقهاي شيعه ؛ نظر « مشهور فقهاء شريعت » اين است كه ؛ « بايد در چنين شرايطي ، حق الناس را بر حق الله مقدم بداريم » . بلكه در بيان مرحوم شيخ انصاري ، ادعاي « اجماع » (بر لزوم اين تقدم ) شده است .

اين مطلب را بزرگاني چون ؛ « صاحب مفتاح الكرامة (ره) ، صاحب رياض (ره) ، حاج آقا رضا همداني (ره) ، شيخ انصاري (ره) ، آية الله خوئي (ره) ، آية الله گلپايگاني (ره) آية الله اراكي (ره) و بسياري از ديگر فقهاي شيعه » با صراحت نقل كرده اند . ( 1 )

مرحوم شيخ انصاري در ردّ استدلال به روايتي در باب وصيت ، آورده است ؛ « ظاهر اين روايت اين است كه " حق الله " با اهميت تر از " حق الناس " باشد ، در صورتي كه اين امر بر خلاف اجماع فقهاء ( مبني بر تقدم حق الناس بر حق الله ) است و لذا استناد به آن صحيح نيست » ( 2 ).

مي بينيم كه مرحوم شيخ انصاري ، مدعي « اجماعي بودن تقدم حق الناس بر حق الله است » . مرحوم حاج آقا رضا همداني مي گويد : « لوجوب تقديم حقّ الناس على حق الله = بخاطر واجب بودن تقديم حق الناس بر حق الله » و مرحوم آية الله خوئي مي گويد : « أن حقوق الناس أهم من حقوق اللَّه سبحانه، فكلما دار الأمر بينها و بين حق الله محضاً تقدمت حقوق الناس لأهميتها، فهي الأولى بالمراعاة عند المزاحمة = همانا حقوق بشر با اهميت تر از حقوق خداوند سبحان است، پس هرگاه بين حق الناس با حق الله صرف ، تعارض و تزاحمي پديد آيد ، حقوق الناس مقدم مي شود چرا كه اهميت بيشتري دارد ، پس مراعات حقوق الناس ( حقوق بشر ) به هنگام تزاحم ، اولويت پيدا مي كند » .

گرچه اين مطلب راهبردي بسيار مهمي است ( و بسياري از مسائل مهم و مبنايي ديگر نيز در فقه رايج ديده مي شوند ) كه در جايگاه « مباحث كلي » ، به سادگي اثبات شده و اكثريت فقهاء آن را پذيرفته اند ولي آنگاه كه نوبت به اجرايي كردن اين مباحث در « جزئيات مسائل فقهي » و متن راهكارها و فتاوي فقهاء مي رسد ، جايگاه خود را از دست داده و عملا مورد بي توجهي قرار مي گيرند . به عبارت ديگر ؛ « جز در برخي موارد خاص ، در ساير موارد و مسائل فقهي ، بر خلاف مبناي علمي و پذيرفته شده ي خويش ، فتوا داده و مي دهند » .

اگر فقهاي شريعت ( خصوصا شيعه ) به تمامي لوازم « تقدم حق الناس بر حق الله » در تمامي راهكارهاي فقهي ، ملتزم باشند ، مشكل معروف به « تكليف محوري » قابل حل خواهد شد . تنها مطلبي كه بايد به آن ضميمه شود تا به حل اساسي مشكل منجر گردد ، التزام عملي به نتايج مبناي كلامي « اصالة الإباحه ي عقليه » است ( كه مورد پذيرش نظري اكثريت بيش از 90 درصد فقهاي شيعه است ) كه عملا منجر به پذيرش « حقوق فطري و تكويني بشر » مي شود . با التزام نظري و عملي به اين دوگزاره ي كلامي و اصولي ، شاهد « فقه و شريعت حق محور » خواهيم بود .

2- « عدم التزام فقهاء به مباني كلامي و فقهي خويش » در بسياري موارد ، تحت عنوان « تعبّد به نصّ مخالف با مبنا » صورت مي گيرد و در برخي موارد ، از باب « تقيّة » است كه عمدتا از « خودي ها » و ناشي از يك يا دو عامل ؛ « خوف و مدارا » است . البته اگر اين رويكرد مخالف با مبنا ، در چند مورد خاص خلاصه مي شد ، پاي عوامل ديگري نيز به ميان مي آمد كه عبارت بودند از ؛ « اشتباه يا غفلت » .

اگر اين گزاره ي كلي را بپذيريم كه ؛ « حقوق بشر با اهميت تر از حقوق خداوند سبحان است، پس هرگاه بين حق الناس با حق الله صرف ، تعارض و تزاحمي پديد آيد ، حقوق الناس مقدم مي شود چرا كه اهميت بيشتري دارد » ( همانگونه كه مرحوم آية الله خوئي به آن تصريح كرده است و در كتب فقهي خود و در مسائل مختلف ، بارها بر آن تأكيد ورزيده است ) و سخنان مشهور فقهاء را در بيان اين « قضيه ي موجبه ي كليه » به عنوان تأييد و تأكيد ديدگاه شريعت محمدي (ص) ارزيابي كنيم ، هيچ « بن بستي نظري » و يا تعارضي در فقه اين شريعت با رويكرد « حق محوري در فقه » تحقق نخواهد يافت .

اگر مي بينيم كه « تعارضي آشكار » بين « فقه رايج موجود با نگاه فقهي حق محور » پديدار شده است ، يا بايد در « جدي بودن سخنان فقيهان در مباحث اصولي و مبنايي » ترديد كرد و آن ها را « فلسفه بافي » يا « اصول بافي » ناميد كه هيچ نقش مؤثري در فقه ندارند ( همانگونه كه از برخي بزرگان فقهاي اصولي معاصر ، اين عبارات نقل شده است ) و يا با تأسف كامل ، آنان را در بسياري موارد به « عملكرد مخالف مباني خود » متهم كرد .

3- روي ديگر سكه نيز ديدني است . برخي منتقدان ، از فقه رايج ، صرفا نكات منفي را ديده و آن را به تمامي فقه و قابليت هايش تعميم داده و در نتيجه به « نفي مطلق فقه » مي رسند و پيش از آنكه به متهمان فرصت دفاع دهند ، حكم « مرگ فقه و شريعت » را امضاء كرده و شتابزده در پي جايگزيني آن با نسخه ي بي بديل « حقوق مدرن » برمي آيند .

آنها به مخاطبان خود نمي گويند كه اختلاف نظر در « متن حقوق مدرن » نيز بسيار است و « نسخه ي واحد و مورد توافق همه ي مدرنيست ها » وجود ندارد . آنها به اطلاع مخاطبان خود نمي رسانند كه ؛ از نظر كميّت ، « تعارض نتايج فقه رايج با حقوق مدرن ، صددرصدي نيست » . هنوز بسياري از احكام و فتاوي فقهي رايج با قوانين ناشي از برخي نسخه هاي حقوق مدرن ، همخواني دارد و سازگار است .

ظاهرا بخاطر دشواري نقد علمي ( كه مبتني بر بررسي جزء به جزء و پرهيز از صدور حكم كلي ، قبل از بررسي دقيق تمامي ديدگاه هاي دروني يك انديشه است ) برخي منتقدان دين و شريعت ، چنان هجومي را آغاز كرده اند كه گويي در « فردا روز » هجوم آنان به شريعت و فقه آن « نه از تاك ، نشان مي ماند و نه از تاك نشان !! » .

ولي بايد دانست كه صحنه ي انديشه ، ميدان جنگ فيزيكي نيست كه « شكست مطلق » از آن كسي شود و « پيروزي مطلق » از آن ديگري . اينجا جايگاهي است كه ؛ « دلايل قوي بايد و معنوي // نه رگ هاي گردن به حجت قوي » . معمولا در اين مصاف ، نه شكست مطلقي است و نه پيروزي مطلق ، چرا كه مشتركات علمي به اندازه اي است كه جايي براي نمايش جنگي جنگ افروزان باقي نمي گذارد . اينجا محدوده ي « علم و آگاهي » است و سلاحي از جنس « دانش » مي خواهد و « فرصت » هاي بسياري براي مطالعه و فهم نظريات گوناگون مي طلبد . پس هر كس كه « صبر و تحمل بحث هاي دقيق و دراز مدت علمي » را ندارد ، بايد در اين وادي ، پا نگذارد و اگر مدعي است ، بايد سرعت خود را با ميزان « علم و منطق » تطبيق دهد .

راه حل

در شرايط موجود كه تنها بخش كوچكي از آن ، گزارش داده شد ، در برابر اين پرسش اساسي قرار مي گيريم كه « چه بايد كرد ؟ » . آيا بايد چشم بر همه ي اين « قابليت ها ي درون فقهي شريعت » بست و براي درمان اين درد ، به انديشه هاي ديگري كه امكان جذب آن ها در جوامع فقهي به مراتب دشوارتر و ذهن عالمان شريعت ( تا چه رسد به پيروان آنان ) با آن نا آشناتر است ، روي آورد ؟ يا با استفاده از اين قابليت هاي كم نظير درون فقهي ، عرصه را از نظر علمي بر « سهل انگاران ، تقيه كنندگان ، غفلت زدگان و حتي مهاجمان » تنگ كرد تا در اين مطلب اساسي ( كه بنياد شريعت بر آن استوار است ) دچار تساهل و بي تفاوتي و يا رويكردهاي غير منطقي نشوند و بر سر مؤمنان و منتقداني كه « انتقاداتي روشمند » در نفي رويكرد « غير اصولي و بنياد بر افكن » آنان دارند ، چوب « تكفير و تفسيق » نكوبند و همت خود را براي پاسخگويي به همه ي انتقاداتي كه بر رويكردهاي ايشان وارد مي شود ، بكار گيرند .

به گمان من ، راه حل ممكن و رساناتر به مقصد ، براي رسيدن به « فقه حق محور » و حتي « شريعت حق محور » همان است كه با عنوان « بازگشت عقلاني به مباني كلامي ، اخلاقي و فقهي شريعت و التزام عملي دقيق ، به تمامي نتايج آن » مي توان از آن ياد كرد .

پيش از اين هم در مقاله ي بلند « فقه ، كاركردها و قابليت ها » و برخي مباحث مربوط به « عقل و شرع » ( كه در آرشيو وبلاگ « شريعت عقلاني » با آدرس ؛ ghabel.persianblog.com موجود است ) به اين مطلب پرداخته ام .

در هر صورت ، براي برگرداندن فقه و شريعت به مسير اصلي خود ( حق محوري ) هيچ احتياجي به « تزريق حق » از بيرون شريعت نيست ، چرا كه خداي سبحان و پيامبر گرامي او (ص) با « تلفيق منطقي حق و تكليف » و ائمه ي هدي (ع) با تشريح و تفسير علمي و منطقي شريعت محمدي (ص) ، تلاش لازم در نشان دادن اين رويكرد كاملا « فطري » را انجام داده اند . البته آن اقدامات و تلاش هاي پر زحمت ، به عنوان « شرط لازم » براي بقاي شريعت در مسير « حق محوري » لازم بوده اند ولي « شرط كافي » آن ، تلاش مستمر عالمان شريعت براي « جلوگيري از انحراف و تحريف » در تمامي حوزه هاي سه گانه ي حضور شريعت ( كلام ، اخلاق و فقه ) بود كه در مقاطع مختلف دچار وقفه شده و نتيجه ي آن ، دور شدن هرچه بيشتر از « نسخه ي اصلي » و افتادن در « كژ راهه ي تكليف محوري » بوده است . بايد تحريف زدايي را شجاعانه آغاز كرد و « بازگشتي عقلاني به متون اوليه و ثانويه » را تجربه كرد . مجموعه ي اين دو متن ، چندان قابليت دارد كه ما را از متون غير خود ، بي نياز خواهد كرد .

اين مختصر گزارش از « امكان حق محوري ، با نگاه به درون شريعت » را به جمع آگاهاني تقديم مي كنم كه « با اشارتي » راه جست و جو در پيش مي گيرند و به پژوهش مي پردازند تا « ورقي از علم و آگاهي » را بر اوراق دفتر زندگي خويش بيافزايند و تنها در هنگامه اي به « داوري » و « گزينش » دست مي زنند كه « دلايل كافي براي صدور حكم يا ترجيح گزينه ي مورد نظر » را داشته باشند . باشد كه نگارنده ي اين سطور نيز ، افتخار حضور در چنين جمعي را بيابد .

خدايا چنان كن سرانجام كار // تو خوشنود باشي و ما رستگار

احمد قابل 25 آبان 1384 مشهد

-----------------------------------
پاورقي ها ؛

1 = حاشية كتاب المكاسب( للهمداني ) / 73 ( لوجوب تقديم حقّ الناس على حق اللّه ) . الدر المنضود في أحكام الحدود ( للگلپايگاني ) ‏3 /257 ( فإن حق الناس مقدم على حق الله كما هو المستفاد من كلماتهم ) . رسالة في الإرث ( للأراكي ) / 45 ( و ليعلم أنّ مقصودنا ليس التقديم لحق اللَّه على حقّ الناس، بل و إن كان المقدّم حقّ الناس عند التزاحم ) . مدارك العروة ( للإشتهاردي ) ‏4 / 454 (و ذلك لتقدّم حقّ الناس على حقّ اللّه تعالى ) . مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة(ط-القديمة) ‏6 / 57 ( و حق الآدمي مقدم على حق اللَّه سبحانه كما هو مقرر ) . موسوعة الإمام الخوئي ‏4 / 312 ( بل الوجه في ذلك أن حقوق الناس أهم من حقوق اللَّه سبحانه، فكلما دار الأمر بينها و بين حق اللَّه محضاً تقدمت حقوق الناس لأهميتها، فهي الأولى بالمراعاة عند المزاحمة ) . رياض المسائل( ط-الحديثة ) ‏12 / 456 ( فإنّ ثبوته فيه مع كونه حقّ الناس الذي هو أعظم من حقّ اللَّه سبحانه مستلزم لثبوته في حقه تعالى ) . مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى ( محمد تقى الآملى ) ‏2 / 486 ( اعلم انه عند دوران الأمر في رفع الاضطرار بالمحرم الذي يكون متمحضا في حق اللّه سبحانه، أو الذي يكون مشتملا على حق الناس يتقدم الأول على الأخير، و ذلك كأكل النجس و المغصوب، و السر فيه كون الاشتمال على حق الناس يصير أشد في المراعاة ) . مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى ‏8 / 218 ( ان ما يدل على ابتناء حق اللّه سبحانه على التخفيف انما ورد للحث و الترغيب في أداء حقوق الناس و الخروج عن مظالم العباد لان المطالب في حقوقه تعالى انما هو سبحانه الكريم فالأمر مع الكريم الرحيم بخلاف حقوق الناس‏ ) . المعالم المأثورة ‏4 /44 ( ان الدليل في المقام على ما قيل انه لما يكون من باب دوران الأمر بين حق اللّه و هو التصرف في الآنية و بين حق الناس و هو التصرف في الغصبى فحق الناس مقدم لأن الدليل دل على ان حق اللّه معفو و اما حق الناس فلا يعفى عنه الّا برضى منهم. و ان شك في أهمية تقدم حقهم أيضا يقدم حقهم لأن الشك فيه أيضا يوجب تعيينه لا التخيير بينه و بين غيره‏ ) .

2 = رسالة في منجزات المريض( للشيخ الأنصاري ) / 169 ، ( مسألة[2] المشهور عدم وجوب الاستئجار للواجبات البدنية المحضة كالصلاة و الصوم إذا لم يوص بها ) ؛ « و يرد على الدليل الثاني: أنّ ظاهر الرواية كون حقّ اللَّه تعالى أهمّ من حقّ الناس، مع أنّه خلاف الإجماع » ) .