نقد پروژه روشنفکری دينی در ايران درگفت وگو با دکتر بيژن عبدالکريمی، پيمان عارف، ايران

امروز بيش از نيم سده از تکوين حلقه طالقانی، بازرگان، سحابی ازسويی و آشتيانی، نخشب از ديگر سوی و نيز مکتب شريعتی پدر و پسر می گذرد.
جويبارهايی که وقتی به هم می پيوندند رود زاينده روشنفکری دينی ايرانی را رقم می زنند.
روشنفکری دينی ايرانی که به يک اعتبار حاصل گفتمان متقدم آن انقلاب ۵۷ و حاصل گفتمان متأخر آن «اصلاحات» می باشد.
پروژه ای که دو جنبش عظيم اجتماعی تاريخ معاصر ايران يعنی انقلاب و اصلاحات را رقم زده است و اگر تاريخ آن را تا «نائينی» و «طلالبوف تبريزی» و سيدجمال، پيش ببريم، دارای تاريخی بيش از يک سده خواهدبود. شايد اکنون زمان آن فرارسيده باشد که دست به نقد اين پروژه و راه طی شده آن و نيز دستاوردها و فرجام آن بزنيم. آيا اين پروژه توانسته است انتظارات جامعه ايرانی را پاسخ دهد و آيا اين پروژه درحرکت روبه جلو جامعه ايرانی نقش حرکت آفرين ايفا نموده است يا بازدارنده؟ اين پرسشها و پرسشهای متعدد ديگر، سؤالاتی هستند که می توان با نقد مفهومی و نقدتاريخی روشنفکری دينی در ايران بدانها پاسخ گفت. به جهت نقد پروژه روشنفکری دينی با دکتر بيژن عبدالکريمی، گفت وگويی انجام داده ايم. وی دارای درجه دکترای فلسفه از دانشگاه جواهرلعل نهرو در دهلی هند است که هم بر سر سفره شريعتی نشسته و هم بر سر سفره سروش و درعرصه روشنفکری دينی، راهی به درازای «کانون ابلاغ انديشه های دکتر شريعتی»، به مديريت فرزند دکتر شريعتی، تا «مؤسسه معرفت و پژوهش»، به مديريت فرزند دکترسروش، را پيموده است و از اين جهت با هر دو گفتمان روشنفکری دينی آشنايی دارد.
و درنهايت نيز به نظرمی رسد که راه سومی را درپيش گرفته که شايد اگر هنوز چالش پوپری ـ هايدگری چون اواخر دهه،۶۰ درحيات روشنفکری ايرانی تداوم داشت، می شد وی را نه در جرگه پوپری ها بلکه درميان هايدگری ها ديد.
راه سومی که شايد بتوان بر آن نام «هايدگر با قرائت گنونی ـ شوئونی» نهاد. از دکتر عبدالکريمی تاکنون کتابهايی چون «فلسفه سياسی شريعتی» و «هايدگر و استعلاء» منتشرشده است.
گروه انديشه

| برای نخستين پرسش، اجازه دهيد بازگرديم به چالش و پرسش اساسی جامعه ايران در دو سده اخير، يعنی چالش سنت ـ مدرنيته. اگر تعميق شکاف سنت ـ مدرنيته و شرق ـ غرب، به نحو ملموس و آشکار را مربوط به آن مقطع زمانی بدانيم که در ايران مصادف است با آغاز حکومت قاجارها و آنگاه نخستين مواجهه های جدی جامعه ايرانی با مدرنيته که همزمان است با جنگهای ايران و روس. از آن مقطع، پروژه ای درايران شکل می گيرد که از آن می توان تحت عنوان پروژه مدرنيته و پروژه روشنفکری درايران يادکرد که امروز حدود دو سده از آغاز اين پروژه می گذرد و در طی اين دو سده جامعه ما همواره با تمامی فراز و نشيبهايی که پشت سر نهاده است، يک جامعه درحال گذار (Transitional Society) بوده است، با گذاری بسيارطولانی. چه بسيار جوامعی که پروژه مدرنيته در آنها بسيار بعد از ما آغازمی شود و بسيار زودتر از ما هم به فرجام می رسد و اينک اين جوامع حداقل درحوزه اين پروژه از جامعه ايرانی بسيارجلوتر هستند. جنابعالی اين نافرجامی و عدم موفقيت پروژه روشنفکری درايران را درکدامين عوامل، ريشه يابی می کنيد؟
< حقيقتش را بخواهيد سؤال، سؤال بسيارمهم و اساسی است که اگر کسی بتواند به اين سؤال جواب دهد، درواقع توانسته است به بسياری ازمعضلات جامعه ايران پاسخ دهد.
پروژه روشنفکری حوزه بسيار گسترده دينی و سکولار را شامل می شود. مارکسيستهای ايرانی، چهره هايی نظير احمد کسروی و هدايت و نيز آل احمد، همه اينها در چارچوب پروژه روشنفکری می گنجند ولی من فکرمی کنم که عمدتاً بهتر است که گفت وگوی خود را روی پروژه روشنفکری دينی متمرکز کنيم که درکنار پروژه فاندمانتاليسم، دو پروژه رقيب برای پروژه سنت می باشد. پروژه سنتی که در حوزه هايی مانند تفکر حجتيه و نيز تفکر مهدويت خود را در موضع منتقد بنيادگرايی نشان داده است. البته تداوم راه رنه گنون وشوئون در ايران مانند تفکر نصر ـ اعوانی و نيز پروژه پيروان هايدگر نيز در واقع خارج از پروژه روشنفکری دينی می گنجد، بی آنکه در درون پروژه بنيادگرايی قرار گيرند. بر مبنای رويکرد Traditionalism و هايدگر گرايی، يک پروژه رقيب البته برای پروژه روشنفکری دينی قابل تبيين است ولی اينها هنوز نتوانسته اند يک پروژه اجتماعی روشن به منزله آلترناتيو برای پروژه روشنفکری دينی ارائه دهندو تفکر ايشان هنوز بيشتر وجه سلبی دارد تا وجه ايجابی و هنوز بيشتر نقاد پروژه روشنفکری دينی هستند. در اين ميان، شاهد يک بحران جهانی در عرصه انديشه سياسی، هستيم که پس از شکست شوروی از سويی و عدم موفقيت تجربه فاندمانتاليسم از سوی ديگر، بشر امروز نه خواهان فاندمانتاليسم وخشونت گرايی و عصبيت آن است ونه مدرنيته را در تحقق آرمان ها ومدعاهايش که در جهت نيل به «آزادی» بود، موفق می داندو نه خواهان مارکسيسم است که با نافرجامی مواجه گرديد. در اين ميان روشنفکران با اين بحران مواجه هستند که چه راهی، می توان خارج از بنيادگرايی وخشونت اش ، مارکسيسم و تمامت خواهی اش و ليبراليسم و فردگرايی منحط و مبتذل آن که معطوف به نگاه ذره پندارانه از انسان است، يافت. البته اين بحران به صور مختلف در اين ۲۰۰ سال در جامعه ما نمود داشته است که عمدتاً در پروژه روشنفکری دينی و در چهره هايی نظير سيدجمال، اقبال، شريعتی و نهايتاً سروش شاهد آن هستيم.
اين بدين معنی است که ما چگونه می توانيم سنت خود را با ارزشهای مدرن پيوند دهيم. به گمان من دريک بحث فرهنگی در کشورهايی مانند ژاپن وکره که تصور می کنم به نوعی شما آنها را در پرسش خود مد نظر داشتيد، و پروژه روشنفکری در آنها تحقق يافت و به فرجام رسيد، بايد به اين نکته اشاره کنم که آنها در مواجهه خود بامدرنيته از يک صداقت و sinsivityبيشتری برخوردار بودند و در مقابل، ما اسير يک نفاق ودوگانگی بوده ايم. البته اينجا مسلم است که نبايد دو واژه نفاق و صميميت را به معنای اخلاقی اش، برداشت نمود. اين جوامع مدرنيته را خواستند و به ارزشهای آن با تمامی اقتضائاتش تن دادند ولی ما تکليف خود را روشن نکرديم که دقيقاً همين امر باعث گرديد که ما يک حالت ايستا داشته باشيم. ولی پس از انقلاب به نظر می رسد که اين نسل جديد دارد، حساب خود را روشن تر می کند. گويی که نسل جديد بر خلاف نسل های قديمی که دل در گرو سنت نيز داشتند، دارد ارزشهای مدرن را کامل می پذيرد و اصرار دارد که اين ارزشها هرچه بيشتر محقق گردد واين درست زمانی است که متفکران غربی به عنوان مرکز مدرنيته هرچه بيشتر ايمان خود را به آرمانهای مدرنيته از دست داده اند و با نااميدی و يأس مواجه هستند.
گفتمان پست مدرن دقيقاً به معنای سرد شدن اين ايمان است ونشانگر بی ايمانی و شکاکيت نسبت به مدرنيته ولی گويی در جامعه ما، بايد اين راه مجدداً طی شود ودر ميان اين نسل ناانديش ما، آن آرمانها می خواهد که مجدداً ، تمام وکمال ، با تمامی هزينه هايش تکرار شود و اينجا وضعيت اسفناک تر است. چرا که بشر غربی حاضر به پرداخت هزينه شد وبرای تحقق آرمانهای برابری، برادری وآزادی حاضر شد دست به انقلاب کبير فرانسه زند ولی جوان امروز ما حاضر نيست هيچ هزينه ای برای رسيدن به آرمانها پرداخت نمايد و می خواهد که لقمه های آماده، بی هيچ زحمتی ، پيش روی وی گذارده شود. امروز شاهد حضور فردگرايی مفرط غربی در کنار نيهيليسم غربی در ايران هستيم. به اين معنی که نسل کنونی ما امروز علاوه بر مشکلات بيکاری ومعضلات اقتصادی وحتی مشکل ارضای غرايز جنسی با بحران جدی تری مواجه است و آن بحران« معنی» است. نسل امروز ما هيچ کانون معنی بخش و يا هيچ انديشه حرکت آفرين اجتماعی يا ايدئولوژی معطوف به کنش اجتماعی در اختيار ندارد واين همان دليلی است که شرايط امروز ايران را اسفناک تر جلوه می دهد.
| بنده با اين سخن شما موافقم که امروز ما با بحران معنی و انديشه حرکت آفرين و کنش انگيز اجتماعی مواجه هستيم ولی سخن اينجاست که جامعه ايرانی که تا همين يک نسل پيش نه تنها با بحران معنی مواجه نبود بلکه حتی به يک اعتبار می توان گفت با انباشت کانونهای معنی بخش و کنش انگيز نيز رويارو بود و انديشه های حرکت آفرين چنان قوی و سترگ بود که در اوج سلطه و هژمونی رژيم پهلوی نسلی مبارز وکنشگر را آفريد که بی هيچ اميدی به پيروزی، خويشتن و هستی خويش را فدای آرمانهای خود می کردند. حال اين آرمانها را چه خلق در نظر بگيريم و چه خدا، فرقی نمی کند، چه شد که از آن انباشت معنی به فقدان معنی و نيهيليسم که شما از آن سخن گفتيد، رسيده ايم؟
<من می خواهم اين سخن شما را اندکی موردترديد قرار دهم که ما در دهه های گذشته با انباشت معنی مواجه بوديم واين فقدان معنی تنها منحصر به زمان حاضر است. من می خواهم بگويم که نسلهای گذشته ما نيز عمدتاً در گفتمانهای سياسی يا گفتمانهای جامعه شناختی ـ ايدئولوژيک اعم از مارکسيسم و شريعتی و اين اواخر در گفتمان شبه فلسفی ـ معرفت شناختی سروش و پيروان وی اسير بوده اند وهيچگاه به آن کانون معنی بخش که من از آن سخن می گويم، نرسيدند. اما به گمان من جامعه ما نياز دارد به گفتمان اصيل تر و عميق تری وارد شود که در طی اين دوسده اخير جامعه ما، فاقد آن بوده است وآن همانا گفتمان فلسفی ـ انتولوژيک است که هنوز در جامعه ما صورتبندی نشده است. و به همين دليل هم هست که ما در طی اين دو سده نتوانستيم تکليف خودمان را در قبال مدرنيته روشن کنيم. به ديگر سخن روشنفکران ما همواره اسير مسائل «اينجا و اکنون» بوده انداما کمتر کوشيده اندکه به مسائل تاريخی تر و بنيادين تر در حوزه فرهنگ وتمدن بپردازند. يعنی ما متفکری نداشتيم که به قرائتی از دکارت، کانت يا هگل بپردازد و با نقد وتفسير آنها موضع مبانی فرهنگی و تمدنی ما را نسبت به آنها که از آبای مدرنيته هستند، روشن ومشخص کند وهمه بحثها متأسفانه در حول وحوش نتايج ومحصولات وشاخه ها بوده است وما هنوز وارد بحث از بنيانها و ريشه های اين درخت، نشده ايم. البته مراد من از بنيانها عمدتاً مبانی هستی شناختی و انتولوژيک ، معرفت شناختی و انسان شناختی مدرنيته است.
|نتايج اين «ماندن در سطح» و عدم تکوين گفتمان روشنفکرانه فلسفی ـ انتولوژيک ، مواجهه با محصولات وعدم تماس با ريشه ها واتمسفر مدرنيته را در رابطه با تاريخ پروژه روشنفکری در ايران چگونه می بينيد؟
< اينجا يک نکته کلی وجود دارد و آن اينکه تاريخ تفکر درکشور ما، حداقل ظرف دوسده اخير، يک تاريخ ظلی بوده است بدين معنی که در غرب مثلاً گفتمان مدرنيته نخستين و روشنگری رواج داشته و در ايران، در تمامی سالهای پس از انقلاب کبير فرانسه، شاهد شيفتگان مدرنيته وشکل گيری «گفتمان تجدد» هستيم. در غرب نوکانتيسم رشد می يابد، ما دراينجا نمايندگان نگاه نوکانتی را داريم. در غرب هايدگر را می بينيم واينجا شارحان وهواداران هايدگر. در غرب Traditionalism گسترش می يابد وما اينجا مدافعان آن را می بينيم واين اواخر هم که با توسعه گفتمان پست مدرن در غرب مواجهيم، نمايندگان سينه چاک آن را درايران شاهديم. ولی جان کلام اينجاست که ما هنوز يک متفکر بومی واصيل نداريم که در ظل وسايه سنت خودمان به «انديشه وتفکر» پرداخته باشد. البته جرياناتی بودند که مثلاً به فلسفه اسلامی رجوع کردند ولی کار آنها نيز از حد حاشيه پردازی و تدريس متون بزرگان گذشته فراتر نرفت وهيچگاه به آفرينش يک سنت فکری منجر نشد. ما نياز به قرائتی جديد از سنت خود داريم و محتاج بازخوانی «سنت» هستيم. اما هنوز يک چنين بازخوانی از سنت مان صورت نگرفته است.
| به گمان من ، اينجا با نوعی پارادوکس در سخن شما مواجهيم. از سويی شما دل در گرو «سنت» داريد و نه خواهان تخريب آن بلکه خواهان بازسازی اش می باشيد واز ديگر سوی، دربحث از الگوهای موفق پروژه مدرنيته، سخن از صميميت (sinsivity) و برخورد «غيرگزينشی» و تمامت گرا بامدرنيته به ميان آورديد. در غايت امر ، رويکرد شما معطوف به مواجهه Sinsivitive با مدرنيته و در نتيجه deconstraction سنت است يا معطوف به reconstraction سنت؟
< اينجا تناقض نيست يعنی شما می توانيد توأمان دو پروژه متفاوت داشته باشيد. يعنی می توانيد يک پروژه مدرنيته سکولار داشته باشيد وديگر يک پروژه روشنفکری دينی .عده ای معتقدند که به تعبير شما سنت بايد deconstract شود که من شخصاً به اين گروه تعلق ندارم. اما اگر بخواهيم سنت را به نحو سطحی با مدرنيته آشتی دهيم، يعنی آنچه که تاکنون در پروژه روشنفکری دينی صورت گرفته است، يعنی اگر بخواهيم بحث را فقط به مسائل سياسی ـ اجتماعی محدود کنيم، در چنين حالتی نيز ما چيز زيادی به دست نمی آوريم . آنچه روشن است اينکه «سنت دست نخورده» نمی تواند با مدرنيسم کنار بيايد. پس ما نه دعوت به نفی و انکار سنت می کنيم و نه پذيرش مطلق و غيرانتقادی سنت به همين شکل کنونی اش. اين سخن يعنی نفی توأمان پروژه مدرنيته سکولار و نيز فاندامنتاليسم. به ديگر سخن آرمان پروژه روشنفکری دينی، فی نفسه ، امر مغتنمی است؛ اما مسأله اينجاست که آيا اين پروژه به همين نحو کنونی اش يعنی به شکلی که در انديشه شريعتی و سروش ظاهر شده است می تواند موفق باشد يا نه؟
| آيا گمان نمی کنيد که گفتمان نخستين روشنفکری دينی، به تعبيری گفتمان شريعتی ، به مراتب بيش از گفتمان سروش دل در گرو سنت داشت و نتيجه منطقی دستگاه فکری اش، همان reconstract بود که شما از آن سخن به ميان آورديد. مثلاً «مفهومی» به نام «ابوذر» را در نظر بگيريد . ما در سنت خود يک مفهوم و يک Archetypeبه نام ابوذر را داريم ولی شريعتی، اين مفهوم را نفی نمی کند بلکه آن را بازسازی کرده، قالب و فرم را نگاه می دارد ومحتوا و concept جديدی در آن می ريزد که از دل اين فرايند «ابوذر» به مثابه يک idial type مدرن و الگوی سوسياليسم خودنمايی می کند.
< از نظر من اصول اين reconstraction نزد شريعتی صورت نگرفته.

| ولی وقتی خود شريعتی از «استخراج و تصفيه منابع فرهنگی » سخن می گويد، يعنی رجوع به سنت ومنابع آن، آنگاه تصفيه و بازخوانی آن.
< در اينکه شريعتی جهت را نشان می دهد، شکی نيست . در اينکه جهتگيری اصلی توسط شريعتی مشخص شده است که ضرورت رجوع به سنت می باشد، من شکی ندارم. ولی به گمان من رجوع شريعتی به سنت در لايه وسطحی صورت می گيرد که در درازمدت چندان کارساز نيست. البته در زمان خودش موفقيتهای بسياری داشت. برای مثال شريعتی بر ابوذر تأکيد می کند و به تعبير شما، ابوذر را به عنوان ideal type خودش مطرح می کند يا شريعتی می گويد که روشنفکران پيامبران زمان خود هستند و برتر از انبيای بنی اسرائيل . من تا اينجا با شريعتی مخالفتی ندارم ولی سؤالی که شريعتی به آن نپرداخت اين است که «ابوذر چگونه ابوذر شد؟» پاسخ شريعتی اين است: با «ايدئولوژی» اما به گمان من با ايدئولوژی ، ما نمی توانيم با ايدئولوژی ابوذر داشته باشيم و بايد منبع و سرچشمه ديگری برای داشتن چهره هايی چون ابوذر جست وجوکرد.
شريعتی می گويد: روشنفکران بايد به رسالت پيامبرانه خود بپردازند، اما سؤال من از استاد اين است که منبع و منشأ اين رسالت کجاست و چه کسی می تواند روشنفکر را به منزله يک نبی و رسول قوم خويش برگزيند و برانگيزد و به رسالتش مبعوث کند و اين همان چيزی است که هم در دکتر شريعتی غايب است و هم در دکتر سروش. اين است که آنان در برابر ظهور امر قدسی در ذهن، احساس و تفکر آدمی سکوت سهمگينی را اتخاذ می کنند. شريعتی از عرفان سخن می گويد، سروش مثنوی تعليم می دهد و هر دوی آنان خواهان جمع ميان معنويت سنت و ارزشهای مدرن هستند. امابه گمان من جوهره سنت، عرفان و معنويت و ديانت ما عبارت است از اعتقاد راسخ به ظهور امر قدسی در ذهن، احساس و تفکر آدمی. يعنی همان چه که به وحی، شهود يا رسيدن به «نيروانا » در فرهنگهای شرقی از آن ياد می شود، اما شريعتی هيچگاه درباره اين ظهور و نحوه آن در روح بشر سخن نمی گويد يا سروش می کوشد ميان سنت و ديانت ايرانی با رئاليسم انتقادی کانت آشتی و سازگاری برقرار کند. اما ما به خوبی می دانيم که رئاليسم انتقادی کانت مبتنی بر همان انسان شناسی، دوآليسم و سوبژکتيويسم دکارتی است. يعنی در تصوير دکارتی ـ کانتی از آدمی انسان هيچگونه گشودگی به ساحت امر قدسی يا آنچه که در سنت ما از آن به عالم غيب يادمی شود، ندارد. براساس مبانی هستی شناختی مستتر در سنت، ما قائل به وجود مراتبی در جهان هستی می باشيم. اما در انتولوژی کانتی ـ دکارتی يک چنين مراتبی در جهان هستی مشاهده نمی شود. به تعبير ساده تر، در فلسفه های رئاليستی از نوع فلسفه های کانتی و دکارتی «وجود» با «رئال » يعنی با امر واقع (fact) مترادف می شود و اين به اين معنی است که وجود به امر واقع يعنی به شیء ممتد تقليل می يابد و وجود با شیءيت (thinghook) برابر انگاشته می شود و اين دقيقاً همان چيزی است که نه با عرفان شريعتی نه با مثنوی سروش و نه با جوهره دين و سنت ما سازگاری دارد.
| و البته اين تناقض و عدم سازگاری که شما از آن سخن می گوييد، شايد باز برمی گردد به يک تناقض بنيادين تر که همانا تناقض مدرنيته و عقلانيت خود بنياد نقاد مدرن با امر قدسی و نيروانا، البته به صورت متشخص و ontic است. پس به اين اعتبار «روشنفکری دينی » خود متضمن يک تناقض بين دو جزء تشکيل دهنده اش می باشد.
< در پروژه روشنفکری دينی تناقضی که وجود دارد را به دو زبان می توان بيان کرد. يکی به زبان اجتماعی و ديگری به زبان فلسفی. به لحاظ اجتماعی در پروژه اجتماعی روشنفکری دينی مسائل اساسی عبارتند از عقب ماندگی جوامع مسلمان و اينکه ما چگونه بايد اين عقب افتادگی را پشت سر بگذاريم. يعنی در اينجا مسأله اصلی «توسعه» است و مشکل ديگر مشکل استبداد است و اينکه ما چگونه می توانيم از استبداد نجات يابيم و به آزادی و دموکراسی دست يابيم و همچنين معضل ديگر انحصارگرايی روحانيت در فهم دين است و اينکه ما چگونه می توانيم يک نوع تکثرگرايی و پلوراليسم در فهم دين را در جامعه فراهم کنيم. اينها مسائلی هستند که در دو رهبر بزرگ پروژه روشنفکری دينی يعنی دکتر شريعتی ودکتر سروش مشاهده می شود. اما به گمان من يک مطلب بسيار اساسی در هر دو چهره شاخص روشنفکری دينی غايب است و يا خيلی کم به لحاظ تئوريک به آن توجه شده است و آن بحث «معنی» و بنياد معنی و «کانون معنی» است.
به تعبير ديگر، به گمان من، نيهيليسم دوران جديد که حاصل غربزدگی جهانی و حاکميت و سلطه مطلق عالم غربی است، مهمترين خطری است که بشر جديد را تهديد می کند. به بيان ديگر هر چند درست است که عقب ماندگی، استبداد و انحصارگرايی آفتهای بسيار جدی جامعه ماست و من به هيچ وجه قصد توجيه يا دفاع از آن را نداشته و ندارم اما خطر «بی معنايی» از آفتهای نامبرده، ويرانگرتر و مخرب تر است. به همين دليل است که من ترجيح می دهم فرزندانم در يک جامعه مستبد زندگی کنند تا در يک جامعه گرفتار بحران معنی. اما اسفناکتر آن است که ما امروز از هر دو بحران، در جامعه در حال گذارمان، رنج می بريم. بنده «بحران معنی» در نسل جوان امروز و در ميان روشنفکران را بی ارتباط با سکوت شريعتی و سروش در ارتباط با توجه دادن جدی وعميق به کانون معنی يعنی امر قدسی، نمی دانم.
| و راه برون رفت از اين بحران؟
< من فکر می کنم که نخستين قدم، خود فهم بحران است و اينکه دريابيم هيچ يک از پروژه های اجتماعی موجود نمی توانند مسائل ما را به نحو اساسی حل کنند. نکته دوم اين پرسش است که آيا ما پروژه اجتماعی ـ معرفتی جانشينی داريم يا نه؟ خود اين پرسش مبتنی بر پيش فرضهای انسان مدارانه است. به اين معنی که پروژه اجتماعی ما انسانها، چيست؟ و ما چه پروژه ای را می توانيم پيشنهاد کنيم. گويی فرهنگ، سياست و تمدن، همه و همه بازيچه اراده ها و پروژه های ما انسانهاست. اگر توجه به معنی و سنت و بحران معنی در ما جدی باشد، يکی از عناصر اصلی سنت و يکی از عناصر برون رفت ما از وضعيت کنونی همين است که ما تفسيری اراده گرايانه (bolantaristic) از فرهنگ، سياست و تمدن نداشته باشيم و آدمی را محور همه چيز تلقی نکنيم. اين سخن به هيچ وجه به معنای دعوت به يک نوع جبرگرايی و فانتاليسم نيست. بلکه تلاش برای چشم گشودن به آنگونه فهم و تلقی است که حوادث و امور در عرصه فرهنگ، تاريخ و تمدن را حاصل صفر فعاليتهای بشری نمی داند و می کوشد که به فهم بازی آزاد و متقابل ميان آدمی و امر قدسی نائل گردد. متأسفانه در پروژه روشنفکری دينی شما شاهد هيچ گونه ديالوگ و گفت وگو ميان انسان وامر قدسی به مثابه کانون معنی، نيستيد. به همين دليل است که در يکی دودهه بعد از شريعتی، ديگر نشانی از ابوذر در جامعه نيست وبعد از کمتر از يک دهه از انتشار قبض و بسط تئوريک شريعت، استاد مصطفی ملکيان ظهور می کند که در گفتار وی معنويتی که دکترسروش دعوتگر آن بود، به يک مونولوگ و حديث نفس و امر روانشناختی تبديل می شود، قول به اصالت روانشناسی و مونولوگی که در انديشه دکترسروش مستتر بود و در ملکيان خود را جلوه گر می سازد.