پايان روشنفكري؟ احمدفعال

ahmad_faal@yahoo.com

جريان روشنفكري در ايران با ايدئولوژي و ايده هاي انقلابي شروع شد. ايدئولوژي سوسياليستي، ايدئولوژي ناسيوناليستي و ايدئولوژي ديني، سه نحله اي بودند كه روشنفكران ايراني در پي ساخت شكني در حوزه هاي سياست، فرهنگ و شيوه نگرش و تفكر ديني بودند. در اين رهگذر بود كه، هر نحله اي نوعي دغدغه در ميان طرفدارانش برانگيخت. از يك طرف با روشنفكران سوسياليست روبرو بوديم كه، دغدغه آنها تغيير در ساخت اقتصادي و اجتماعي بود. به زعم اين روشنفكران، هرگونه تغير در روابط توليد، از راه تغيير در ساخت سياسي امكان پذير مي شد. از مرحوم دكتر تقي اراني تا مرحوم بيژن جزني، همه در زمره اين دسته از روشنفكران قرار مي گرفتند. از طرف ديگر، روشنفكران ناسيوناليستي (با شدت و دلمشغولي كمتر) كوشش داشتند تا با ايجاد جنبش ملي، فرهنگ و مناسبات زندگي اجتماعي ايرانيان را با اصول و آرمان آزادي و برابري و استقلال، پيوند دهند. اين پيوند از اين رو كه كوشش داشت تا آرمان «شكوه ايزدي» را از «فره شاهي» به فردگرايي انتقال دهد، نوعي ساخت شكني در انگاره هاي فرهنگي محسوب مي شد. از ميان مبارزان ملي و حقوق مدني تا مرحوم مصدق و تا شادروان داريوش فروهر، همه در زمره اين دسته از روشنفكران محسوب مي شدند. بالاخره روشنفكران ديني، كوشش داشتند تا با ساخت شكني در شيوه نگرش سنتي به دين و طرح سيستميك و هندسي تفكر ديني، جريان ساخت شكني را متوجه بنيادهاي ذهني جامعه بگردانند. از مرحوم آيه الله نائيني تا مرحوم بازرگان و تا دكترشريعتي و پس از او، در زمره اين دسته از روشنفكران محسوب مي شوند.
در اروپاي قرن نوزدهم ، روشنفكران هم ايدئولوژيست بودند و هم انقلابي. آنها كه نه ايدئولوژيست بودند و نه انقلابي در زمره انتلكتوئل ها محسوب مي شدند، مانند اگوست كنت در فلسفه اجتماعي، آدام اسميت در اقتصاد و لايب نيس در فلسفه طبيعي. در قرن قرن هفدهم و هجدهم، روشنفكران يا پايه گذاران انقلاب فرانسه بودند و يا از طرفداران سرسخت انقلاب. اين امر آنها را روياروي محافظه كاراني مي نشاند كه انديشه ورزي را تا پايه فيلسوفي پيش بردند. در اين رويارويي، سنت گرايان رومانتيست آلماني، محافظه كاران انگليسي و ضد انقلابيون فرانسوي، جمع فلاسفه و انديشه ورزاني بودند كه به مخالفت با ايده هاي انقلاب برخاستند. انديشه ورزاني چون ژوزف دوميستر، بارس، جان هردر تا حتي هنرمند و فيلسوفي چون گوته، در زمره آن دسته از محافظه كاراني بودند كه كوشش هاي خود را بر عليه آرمان هاي انقلاب متمركز كردند. چالش هاي فكري اين دسته از محافظه كاران با انقلابيون و روشنفكراني چون جوزف سيس، ارنست رنان، مورللي و روسو و ولتر، بخش خواندني و مهمي از تاريخ انديشه اروپائيان است.
اكنون اين پرسش به ميان مي آيد كه، آيا وقتي ايدئولوژي ها به طور كلي و ايده انقلاب به طور خاص، به مثابه دو عنصر مهم گفتمان روشنفكري كنار گذاشته مي شوند، خود به خود به پايان روشنفكري نرسيده ايم؟ ليوتار معتقد است كه جريان تجدد و روشنفكري در اروپا با «روايت هاي بزرگ» آغاز شد. دموكراسي، سوسياليزم، ليبراليزم، و برابري حقوقي و… همه مشمول روايت هاي بزرگي بودند كه در پيام و بيان روشنفكران، وضعيت تازه اي از تنظيم روابط اجتماعي را منعكس مي كرد.
آلن تورن پس از اشاره به جريان افول عقل گرايي معتقد است كه، قرن بيستم اگرچه قرن پيروزي فن بود، اما قرن غروب نوگرايي نيز بود. جامعه غربي ديگر هيچ اصل وحدت بخشي كه در گذشته تحت روايت هاي بزرگ مطرح مي كرد، در خود ندارد. اين قرن هر نوع روايتي را كه در گذشته به نوعي، يا به تاريخ و يا به كنشگران اجتماعي و يا به قهرمانان و يا به طبيعت ارجاع مي داد، از دست داده است. ديگر هيچ مرجعيتي وجود ندارد تا پيام رهايي بخشي از چنته خود بيرون بياورد. آلن تورن اضافه مي كند كه، ديگر هيچ روشنفكر با اهميتي در فرانسه وجود ندارد تا از تجدد ستايش كرده باشد(1). اگر به گفته آلن تورن استناد كنيم، آيا بدبيني مطلق روشنفكران فرانسوي به رويكرد تجدد (بنا به ادعاي آلن تورن)، بدين معنا نيست كه، روشنفكران به اين آگاهي و فراست دست يافته اند كه، چون جريان روشنفكري كه او بدان تعلق دارد با تجدد متولد شده است، بنابراين، اينك در آستانه نقطه پاياني تجدد، رسالت او نيز به پايان رسيده است؟
اما از ميان انديشگران معاصر غرب ژان فرانسوا ليوتار، بيشترين كسي بود كه به نفي مشروعيت گزاره هاي علمي و روايي پرداخت. فرانسوا ليوتار ابتدا دو گفتمان علمي و روايي را از هم تفكيك مي كند، سپس به اين واقعيت اشاره مي كند كه، گفتمان علمي مشروعيت خود از گفتمان روايي بدست مي آورد. از آغاز تجربه مدرنيته دو گفتمان روايي وجود داشت كه گفتمان علمي، خود را با تكيه بر آنها توجيه مي كرد. اين دو گفتمان روايي عبارتند از، گفتمان روايي فلسفي و گفتمان روايي سياسي. عقل گرايي گوهر بنيادين گفتمان روايت هاي فلسفي بود. ليكن از ميان روايت هاي سياسي، دو روايت «آزادي» و «پيشرفت» هم آنكه، هسته عقلاني توجيه گفتمان علمي هستند و هم آنكه، مهمترين مؤلفه هاي گفتمان روايي سياسي محسوب مي شوند. هرچند گفتمان علمي كوشش مي كند تا خود را بيرون از هر گفتمان روايي توجيه كند، اما به گفته ليوتار، «توسل به روايت اجتناب ناپذير است». در طول قرن بيستم اين دو روايت، يعني «آزادي» و «پيشرفت» مهمترين ابزار توجيه كشتار و توجيه مشروعيت قدرت ها بشمار مي رفت. در حال حاضر اين روايت ها اعتبار خود را از دست داده اند، در نتيجه چون علم پايه هاي روايي خود را از دست مي دهد، خود علم بي اعتبار مي شود. ديگر علم آن قهرمان اسطوره اي كه به تدريج با گسترش سايه خود بر اذهان، اسباب پيشرفت و آزادي را ايجاد مي كرد، بشمار نمي رود. پيرو بي اعتباري علم و مشروعيت زدايي از پايه هايي كه بدان مشروعيت مي داد، ديگر علم در پي يافتن حقيقت نيست، بلكه در صدد توجيه خود از طريق «شيوه هاي اجرايي» و «كاربردي» است.
بنا به اظهار نظر ليوتار، علم مشروعيت خود را از روايت هاي فلسفي و سياسي اتخاذ مي كرد، اين روايت ها مهمترين كوشش فكري فلاسفه اجتماعي و طبيعي براي نزديك شدن به حقيقت بشمار مي رفت. روشنفكران نيز به نوبه خود همين كوشش ها را در حوزه عمل اجتماعي به كار بستند. اما در «انقلاب ساختاري ارزش ها2»كه بودريا از آن ياد مي كند، اين كوشش ها وارونه مي شوند. بدين معنا كه، در وارونه سازي ساختاري ارزش ها، جريان مشروعيت وارونه مي شود. ديگر اين روايت هاي فلسفي و سياسي نيستند كه به كوشش هاي علمي و تكنيكي مشروعيت مي بخشند، به عكس، پيشرفت هاي علمي و قابليت هاي تكنيكي است كه به روايت هاي فلسفي و سياسي (اگر روايتي مانده باشد) مشروعيت مي دهند. بنا به اين تكنولوژي، «كارايي» و «كاربرد شناسي» چيزها جانشين سمت گيري هاي «حقيقت مدار» پيش از خود مي شود.
تكنو لوژي نوعي بازي است كه به مقولاتي چون حقيقت و عدالت و زيبايي كاري ندارد. هدف ها به وسيله پول و سرمايه تعيين مي شوند و روش ها از ميزان «قابليت اجرايي» هر چيز استخراج مي شوند. وقتي حقيقتي در كار نيست، ديگر انديشه ورزان به جاي اثبات كردن و يا رد كردن مقولات، به روش هايي كه بر ارزش افزوده پولي مي افزايند، اهميت مي دهند: «بدون پول هيچ مدركي وجود نخواهد داشت و اين يعني اينكه، خبري از اثبات پذيري گزاره ها نخواهد بود و خبري از حقيقت نخواهد بود. به عبارتي ديگر بدون پول و سرمايه ، مدرك بي مدرك، اثبات پذيري بي اثبات پذيري ، حقيقت بي حقيقت. بازي علمي، بازي زبان ثروتمندانه مي شود، كه در آن هر كس كه ثروتمندتر باشد از بيشترين شانس برحق بودن برخوردار بود3».
اكنون اين پرسش به ميان مي آيد كه، آيا در «انقلاب ساختاري ارزش ها»، وقتي رابطه مشروعيت دهنده و مشروعيت گيرنده وارونه مي شود، وقتي حقيقت جاي خود را به ميزان «قابليت اجرايي» چيزها مي دهد، وقتي حساسيت ها و دغدغه فكري براي اثبات كردن و درستي و نادرستي مقولات از ميان مي رود و از نظر كارايي، اثبات و يا رد حقيقت ارزش يكساني پيدا مي كنند و از اين بيششتر، ارزش يك لنگ كفش از همه آثاري كه شكسپير خلق كرد بيشتر مي شود، روشنفكران جاي خود را به هوشمنداني (انتلكتوئل ها) نمي دهند كه، دريافت «چيرگي بر چيزها» را بهتر از راه قابليت اجرايي و كاربردي چيزها كسب مي كنند؟ امروز پيوند ميان علم، تكنولوژي و سودمندي آنقدر مستحكم شده كه، روشنفكران را يا به انزوا برده و يا در پايان بخشيدن به رسالت آنها، وجود انتلكتوئل ها را در پي يافتن اين پاسخ كه «چه بايد كرد» ضروري ساخته است. بديهي است كه هدف چنين ضرورتي ديگر حقيقت نخواهد بود، بلكه «قدرت» الويت اصلي اين هدف است. به گفته ليوتار: «امروز در گفتمان حاميان مالي پژوهش ، تنها هدف معتبر قدرت است. دانشمندان، تكنسين ها و ابزار نه براي يافتن حقيقت بلكه براي اثبات مستدل قدرت خريدار مي شوند4».
سرانجام وقتي روايت ها همه به پايان مي رسند، آيا روايتي هست كه روشنفكران بخواهند آن را در غالب يك آرمان و يا يك پيام بيان كنند؟ يا آنكه، نحله جديدي از جريان روشنفكري در حال ظهور است كه، تا آن حد آرمان گرايي و ايده هاي انقلابي را ترك مي گويد كه، فرهنگ را با سرگرمي و تفريح در مي آميزد؟ يا نه، مشرب جديدي از روشنفكري در حال شكل گيري است كه سنت روشنفكري را با «ذوق لذت قابليت كاربردي چيزها» ترك گفته است؟ آيا روشنفكران با ترك ايدئولوژي و انقلاب، مناط عقلي خود را كه با «نقد قدرت» و «نقد سنت» پيوند مي خورد، ترك نگفته اند؟ آيا امروز با دسته اي از روشنفكران روبرو هستيم كه به جاي نقد قدرت و سنت، سرنوشت خود را هم با سنت مستقر و هم با قدرت مستعجل، پيوند داده است؟ آيا در اين صورت مدل روشنفكري آمريكايي سرمشق ساير روشنفكران قرار نگرفته است؟ در اين حال وقتي روشنفكران جايگاه تاريخي خود را ترك مي گويند، بازهم مي توان وجه تسميه روشنفكري را در جايگاه جديد اطلاق كرد؟
بيانيه روشنفكران آمريكايي در دفاع از سياست هاي ضد تروريستي دولت بوش، خصوصيت اين طيف از روشنفكري را به خوبي نشان مي دهد. اين روشنفكران ضمن دفاع از سياست ضد تروريستي دولت بوش، بر حفظ و حراست از سنن جامعه آمريكايي، نظير خانواده و مذهب و آزادي تأكيد نمودند. اين روشنفكران بر خلاف سنت انتقادي روشنفكران، اثبات نمودند كه هم مي توان از سنت ها حراست كرد و هم مي توان چالش كشيدن قدرت را ترك گفت. آقاي دكتر مرتضي مرديها در مقاله اي بنام «روشنفكري از نوع آمريكايي، تركيبي متناقض»، معتقد است كه، روايت روشنفكران آمريكايي به دليل شرايط جامعه شناختي و تاريخي جامعه آمريكايي است كه بوجود آمد. شرايط ويژه اي چون «قدمت نظام دموكراتيك»، فقدان طبقه اشرافيت سنت گرا، بالا بودن سطح رفاه جامعه و وجود تكثر قومي و مذهبي، از جمله شرايطي است كه جامعه آمريكايي را «از داشتن يك اپوزسيون گسترده كه نقد و بلكه جدال با قدرت سياسي الويت اول آن باشد5» دور كرده است. اين شرايط بود كه روشنفكر آمريكايي را از موضع اپوزسيون بودن قدرت و سنت بر حذر داشت. «روشنفكر آمريكايي معتقد است كه در برابر قدرت بايد واقع بين بود6».
آيا وصف آقاي مرديها از روشنفكران آمريكايي، وصف دل مشغوليهاي خود او به داشتن چنين ويژگي هايي براي روشنفكري نيست؟ چنانچه در سطور بعدي علاقه خود را چنين بيان مي كند: «بنابراين به نظر مي رسد اطلاق اين تعبير به كساني كه مدافع و مؤيد قدرت و سنت اند ، ما را به قبول تعريف عامتري از روشنفكري واداشته است كه روشنفكران آمريكايي و اروپايي و … اقسام آنند و اين گستره با مفاد عقل روشنفكري تطابق بيشتري دارد7». چنين روشنفكراني ديگر نمي پرسند كه «مبارزه با تروريسم» چيزي را هدف قرار داده است كه خود توليد كرده است. ديگر روشنفكر آمريكايي خود را در برابر اين پرسش كه، وجود بيشمار تضادها و نابرابري هايي كه از طبيعت نظام تكنيكي سرچشمه مي گيرد و منشأ چه بحرانهايي مي شود، قرار نمي دهند. ديگر اين روشنفكران دغدغه اين حقيقت را كه، چگونه و چرا وجود تضادها و نابرابري هايي كه «نظم هانتيگتوني» بر طبيعت نظم تكنيكي افزوده و فرجامي جز توليد «ايدز و خشونت» نيافته است، در سر ندارند. زيرا اقتضاي قابليت اجرايي چيزها، و اقتضاي هوشمندي و عقلانيت ابزاري، و اقتضاي عقلانيت محاسبه گر، خنثي كردن بهرانها از آنچه كه به دامن قدرت مي چسبد، در تراكم و تخليه انرژي محركه نسل جوان، در انواع سرگرمي هاست. و بالاخره از نظر اين روشنفكران، مسئله مهم كشف روش هاي اجرايي انتقال بحرانها و تضادها به جوامعي است كه هوشمندان آمريكايي، تجربه خوبي در قابليت اجرايي چيزها كسب خواهند كرد.
آقاي دكتر مرتضي مرديها يكي از روشنفكران و مصلحاني است كه به دليل موضوع بحث اين نوشتار، مورد توجه نگارنده بوده و هست. مطالعه انديشه و نظرات او از حيث نقد روشنفكري حائز اهميت است و نگارنده اغلب نوشته هاي او را با وسواس خاصي دنبال مي كند. او در زمره استثناء افرادي در ايران است كه فلسفه «لذت گرايي» و «مصلحت گرايي» را از مكاتبي كه در وجه تسميه «لذت» و «مصلحت» بوجود آمده، فراتر برده است. او در نوشته هاي خود با وسواس و علاقه مفرطي به اين مفاهيم اشاره مي كند. گاه چنان علاقه و وسواس از حد مي گذراند كه، به تصور اينكه مبادا خواننده بر اصرار و تاكيد او هنوز پي نبرده و يا كم اهيت داده باشد، در جاي جاي مقاله اش به ذكر و شرح اضافي اين مفاهيم بازمي گردد. شيفتگي آقاي مرديها به اصل لذت و مفاهيمي چون مصلحت و قدرت و تأكيد بروي خواهش ها و اميال لذت پرستانه، به مثابه اصلي ترين محركه هاي رفتار انسان و جامعه، از او يك تئوريسن «بيش لذت گرا» (اولترا يوتيليتاريست) مي سازد. علاقه مفرط آقاي مرديها به اثبات نيروي محركه لذت، پافشاري او را از علاقه و پافشاري بنيانگذاران اين مكتب چون جرمي بنتام و ادوارد مور فراتر مي برد. تا جايي كه او در تفسير عوال محركه انقلاب، كسب لذت را هدف همه انقلابات مي شناسد. به اين عبارت توجه كنيد : «شرط اوليه انقلاب، يعني ميل به مانع شكني قدرت، ثروت و منزلت، به منظور كسب لذت، كما بيش هميشه و در همه جا فراهم بوده است8».
از نقطه نظر آقاي دكتر مرديها، كوشش نظام صنعتي بر تك ساحتي نمودن انسان، كوششي مبتني بر درك طبيعت اولي و نهايي خود انسان است: «من معتقدم انسان تك ساحتي است و تا به حال دليلي هم بر تغيير اين نظر نداشته ام . به اين معنا كه نظرم قطعي نيست. حكم قانوني نمي دهم ، ولي تا به حال انسانها اين گونه بوده اند. انسان مجموعه متراكمي از خواسته هاست و به دنبال اين است كه آب و غذا بخورد و تسلط خودش را بر ديگران اعمال كند و موتور انرژي انسان ها همين است9» بنابراين، كوشش انتقادي هربرت ماركوزه(10)و طرفداران مكتب انتقادي به نظام صنعتي، دور شدن از حقيقت خود انسان است. او در ادامه معتقد است، ساحت ديگر انسان از همين ساحت اولي او سرچشمه مي گيرد. يعني، آدميان چون هر يك در پي خواهش ها و اميال و لذت هاي خود هستند، به تدريج به نقطه اي عقلاني مي رسند كه آن قسم از قواعد زندگي اجتماعي كه مانع تحقق خواهش ها ست، حذف و قواعد و آداب ديگري كه متضمن اين خواهش هاست، وضع و تكامل پيدا كنند. او در كوشش هاي خود اصرار دارد كه، تفكر آزاد انديشي چيزي بيش از ليبراليسمي كه سوي دسته اي از انديشه ورزان لذت گرا بيان مي شود نيست: «در تفكر آزاد انديشانه اخلاق به معناي مجموعه اي از ارزش ها نيست كه طبق آن شما مجبور باشيد به كليه اميالتان پشت پا بزنيد و حق ديگران را به رسميت بشناسيد. در تفكر ايدئولوژيك مي گويند از چراغ قرمز عبور نكنيد و دزدي نكنيد 000 در تفكر آزاد انديشانه هم مي گويند كه دزدي نكنيد و از چراغ قرمز عبور نكنيد، البته نه به اين خاطر كه حق ديگران را به رسميت بشناسيد. و تشويق ديگران به اينكه ديگران را ببينيد و خودش را نبيند و يا ديگران را بر خودش ترجيح دهد، اين در كوتاه مدت جواب مي دهد. شما نمي توانيد انسان هايي داشته باشيد كه نانشان را نصف كنند و به همسايشان بدهند. در نظام هاي اومانيستي توجيه به گونه ديگري است . در اين نظام ها مي گويند كه از چراغ قرمز عبور نكن چون اگر تو اين كار را بكني و ديگران هم از آن عبور كنند و تصادف مي شود و تو به جاي آينكه پنج دقيقه زودتر به مقصدت برسي ، پنج ساعت هم عقب مي افتي 000 پس براي تحقق اميال خودت است كه اين كار را انجام مي دهي . اين تفكر بنا را بر همان اميال شديد و غريزه انسان مي گذارد. تنها عقل را هم در آن وارد مي كنند11».
آقاي مرديها مي پرسد كه، چرا انبياء موفق نشده اند؟ و «چرا تمام ايدئولوژي هايي كه معتقدند اخلاق را بايد دو ساحتي تفسير كرد، تا به حال موفق نشده اند و انسان ها باز بر خلاف دستورات ديني، خيانت و دزدي مي كنند. علتش اين است كه تا به حال مي خواسته ايم ساحت دوم را در تضاد با ساحت اول مطرح كنيم. به نظر من اين ساحت دوم از دل همان ساحت اول كه منافع فردي است به نحو ضعيفي بيرون خواهد آمد ونبايد اينها را در تضاد باهم قرار دهيم …بايد بگويم كه هر كس به اخلاق به معناي مطلقش اعتقاد دارد، كم ايدئولوژيك نيست . ايدئولوژي ها معمولا به اخلاق مطلق اعتقاد دارند. ولي برعكس اين گزار ه صحيح نيست 12».
آقاي دكتر مرديها در كتاب «دفاع از عقلانيت» از طبيعت شرور انسان دفاع مي كند. او مي نويسد : «اگر طومار آدمي را باز كنيم جز طمع خواهنده و عقل ابزار ساز نيست13». او معتقد است كه، اگر آدميان هر يك خود را از مجازات ايمن مي يافتند، گرگ يكديگر مي شدند. از نقطه نظر آقاي مرديها، انسان چون در پي ارضاء خواهش هاي خود است و همواره در اين كوشش با منع هاي اجتماعي و ديني بسياري روبروست، از اين نظر تمدن غرب را مي توان پايانه تكامل زندگي مدني و تاريخي آدمي دانست. زيرا اين تمدن حاصل كوشش تاريخي بشر، در از ميان برداشتن منع هايي است كه در غالب «توتم و تابو» بروي خواهش ها و تمنيات آدميان پرده حجاب و محرمات كشيده است. او فرهنگ و تمدن غرب را آخرين سرمنزل كاروان پيشرفت و تحول مي شناسد. زيرا اين فرهنگ همان نقطه اي است كه لوح محفوظ انسان را (به زعم او طومار) باز مي كند. حركت جوامع به سوي حذف موانع كامجويي است. از آنجا كه طبع انسان خواهشگر و طالب كسب لذت و منفعت بيشتر است، تمام فراز و فرودها ، جنگ ها و نحله هاي سياسي و تمدني ، ساخت ابزارها، مذاهب، همه و همه در يك ديالكتيك وضع و رفع كامجويي ها قابل تفسير هستند. فرهنگ غرب نيز از اين نظر فرهنگ جهاني است كه، حداكثر موانع كامجويي را از ميان برده است.
در مقاله «جدال آزادي و قدرت» به اين حقيقت اشاره داشتم كه، اينگونه تفسيرها كه در شرايط ايران امروز ارائه ميشود و كم هم نيست، چيزي جز نتيجه تفسير انسان شناختي پاره اي از فلاسفه قدرت گراي مغرب زمين آنهم از نوع بدترين آنها يعني ماكياول و هابز، بيش نيست. به عنوان مثال، اين گفته از آقاي دكتر حسين دهشتبار كه: «طبيعت انسان به گونه اي است كه در صورت عدم وجود مكانيزم هاي كنترل كننده و تعديل كننده رفتاها و اميال، حركت به سوي شرارت اجتناب ناپذير است»، اين آراء و آرائي كه از آقاي مرديها نقل كرديم ، بدون هيچ كم و كاستي آراء ماكياول و هابز است.
در نقد آراء آقاي مرديها نه در صدد راستي و ناراستي نظرات او هستم و نه در صدد مقايسه و ميزان تأثير پذيري آراء او با فلاسفه اي است كه پيشتر از آنها ياد كردم. تنها در صدد هستم تا بنا به موضوع نوشتار به تبيين انگيزه شناختي و تحليل عوامل جامعه شناختي و روانشناختي كه به ايجاد اين انگيزه ها منتهي مي شود بپردازم. البته از نابختياري جامعه ايراني است كه وقتي روشنفكران و مصلحانش جا در جاي پاي انديشه گران مغرب زمين مي گذارند، به جاي آندسته از انديشه گراني كه نظرياتشان نافي وجدان ملي نيست، به آن دسته از انديشه گراني تأسي مي جويند كه در وارونگي ارزش ها، وارونگي نظام توقعات و چيزي چون«پوست گرگ بر اندام انسان انداختن»، دست پيش را داشته اند.
آيا طرح چنين مسائل و نظرياتي از سوي روشنفكران و مصلحان، آنها را در زمره روشنفكران و مصلحاني در مي آورد كه داراي دغدغه فكري هستند. يا آنكه آنها را در زمره آن دسته از انتلكتوئل هايي در مي آورد كه تنها داراي مشغله فكري هستند؟ وقتي از شريعتي نظر او را در باره مرحوم احمد كسروي مي پرسند مي گويد «من به كتابها و مطالب و حركت هاي كسروي كاري ندارم، فرض مي كنم هر چه گفته است درست است و صد در صد منطقي و حقيقت علمي است. اما فراموش نمي كنم و شما هم نبايد فراموش كنيد كه در موقعي و در دوره اي و در شرايط اجتماعي ، اين مسائل را طرح كرد كه هنگام طرح مسائل ديگري بود14». بنابراين، چيزي كه دغدغه فكري روشنفكر را تشكيل مي دهد، چيزي است كه نياز جامعه را از يك «چه بايد كرد» و يا «چگونه بايد آغاز كرد»، تشكيل مي دهد. همين جاست كه تفاوت سرگرمي و فرهنگ از نگاه روشنفكري كه داراي دغدغه فكري است، آشكار مي شود و همين جاست كه، تفاوت ميان سرگرمي و فرهنگ، از نگاه انتلكتوئل هايي كه داراي مشغله فكري هستند و با مشغله هاي فكري خود تفريح مي كنند و احيانا لذت مي برند، از ميان مي رود.
امروز جامعه ايران بيش از هميشه گرفتار منافع فردي و خصوصي است. امروز بيش از هميشه منافع فردي و خصوصي در تضاد و تقابل با منافع ملي قرار گرفته است. عقلانيت ابزاري بيش از هميشه جامعه را و تك تك افرار را زنداني خواهش ها و تمنيات خويش كرده است. وقتي چنين تحليل هايي از سوي روشنفكران و مصلحان مي بينيم، آيا نبايد آنها را در زمره زندانياني بشماريم كه سائق ها و خواهش ها ي منحط جامعه ايجاد كرده اند؟ آيا اين روشنفكران سرمشق جامعه خود هستند؟ يا نه به عكس، آنها سرمشق خود را از منحط نرين وضعيت روانشناختي جامعه گرفته اند؟ آيا اين است درك شرايط و زمانه ؟ ريچارد رورتي به نقل از هگل مي گويد :«فلسفه زمانه خود را انديشه كردن است». آيا اين روشنفكران فلسفه زمانه خود را چنين انديشه و آموزش مي دهند؟ ممكن است آقاي مرديها مدعي شود كه، بحث او در باره محرك هاي رفتار انساني است و اين هيچ ارتباطي به درك شرايط و درك زمان ندارد. در هر جامعه اي و در هر مكاني و در هر تاريخي خواهش ها و لذت ها محرك اصلي انسان هستند. كاري كه من كردم تبيين محرك هاي رفتاري است و نه بيش. اين ادعا از دو جهت مورد انتقاد نگارنده است ، نخست آنكه مطابق نظر نگارنده، هر نظريه و هر فلسفه اي پاسخ عقلاني است به دستگاه رواني خود ما و يا پاسخ استدلال گونه اي است به نظام توقعات خود ما، يا به عبارتي، فلسفه ها و نظريه ها پاسخي به دوست داشته ها و دوست نداشته هاي خود ماست. ثانيا، مطابق نظريه خود آقاي مرديها، اگر انسان موجودي تك ساحتي است و محرك او چيزي جز اميال و خواهش هاي او نيست، آيا تبيين انسان از حيث تك ساحتي بودن، ميل و خواهشي نيست كه خود نويسنده به نظريه سازي در باره آن نياز داشته است؟ اگر نظر پردازي نويسنده بيرون از طبع خواهشگري اوست، بايد به اين مسئله پاسخ دهد كه، چه محركي ذهن او را معطوف به ساخت و پردازخت نظريه لذت گرايي نموده است؟ ثالثا، اگر طبع خواهشگري نيست كه نظريه خواهشگري مي آفريند (و نظر ما بر همين گزينه است)، ليكن در خصوص مدعي، راست همين است كه طبع خواهشگري اوبوده كه چنين مدلي از انسان شناختي ارائه داده است. اگر هر نظريه پردازي و هر نويسنده اي و يا هر فيلسوفي، نقابي از نظريات خود مي سازد تا چهره خود را پشت آن پنهان كند، و يا ايدئولوژي مي سازد كه كذب او را پنهان كرده باشد، ليكن اصرار و پافشاري آقاي دكتر مرديها بروي نيروهاي محركه انسان، و اينكه او كوشش مي كند تا از هر باغي و از دري و از هر بحث مربوط و نامربوطي، يك جوري به خواننده و مخاطب خود حالي كند كه آدمي را جز در پي منفعت و مصلحت نيست، آيا اين اشكال بوجود نمي آيد كه اين پافشاري ها چيزي جز منقعت و مصلحت خود ايشان نيست؟ آيا او به جز كار انتلكتوئلي، در كسب و كار معيشتي و احيانا تجارت آدم موفقي نيست؟

اگر «چه بايد كردها» و «از كجا بايد آغازكردهاي» روشنفكران، ناظر به محرك هايي است كه از خواهش ها و سائق هاي لذت جويانه آنها ناشي مي شود، مفهوم «حس مسئوليت اجتماعي» كه آقاي مرديها در مقاله خود از آن ياد مي كند چيست؟ مفهوم «حس مسئوليت اجتماعي» را چگونه مي توانيم با توصيف «تك ساحتي» انسان، در آنچه كه بنام محرك ها و سائق هاي لذت جويانه مي ناميم، سازگار بدانيم؟ آيا «حس مسئوليت اجتماعي»، همان ساحت دومي است كه از ساحت اول مشتق مي شود؟ گمان نمي كنم مفهوم «حس مسئوليت اجتماعي» متضمن ساحتي باشد كه از سائق ها و خواهش هاي لذت جويانه انسان مشتق شده باشد. مفهوم «حس مسئوليت اجتماعي» خود ناظر به ساحت دروني و ذاتي انسان است، نه ساحت اشتقاقي. آنچه كه از ساحت نخست اشتقاق مي شود، چيزي است كه به تصديق عقلانيت ابزاري مي رسد. يعني نوعي «خواست فرعي» و مصلحت انديشي كه از الزامات زندگي مدني استخراج مي شود. يعني چيزي كه عقل آن را به مثابه ابزار تسهيل دستيابي به منافع و لذت ها، تصديق مي كند. بديهي است كه، هر گاه و به هر دليل عقل ابزاري قواعد و الزامات اجتماعي را مصلحتانه تصديق و دعوت به تبعيت از آن نموده است، به همان دليل، هر گاه عقل ابزاري چيزي را مطابق و يا بر ضد منافع آني يا دائمي خود يافت، مي تواند از پذيرش آن امتناع كند. مثلا وقتي انسان در خلوت خود ميان حق و ناحقي قرار گرفت باشد و يا گذشتن از همان چراغ قرمز در نيمه هاي شب و يا وقتي قوانين بر ضد جان و مال فردي و يا افرادي رأي صادر مي كند ويا وقتي آدمي سود و زياني را در تضاد ميان خود و جامعه مي بيند و دهها مثال ديگري كه مي توان در همين ارتباط برشمرد.
مفهوم «حس مسئوليت اجتماعي» و تفسير آن در ساحتي كه به محرك هاي لذت جويانه انسان ارجاع مي شود، حاوي تناقض دروني است و از اين نظر نگارنده، تفسير «حس مسئوليت اجتماعي» را به محرك ها و سائق ها اولي، به منزله پايان عصري مي شناسد كه روشنفكران جايگاه نقد قدرت را به نقد كردن لذت ترك گفته اند و پايان روشنفكراني كه به موجب ساحت غريزي خويش، مهر خاتميت به ايدئولوژي و انقلاب مي زنند. ليكن حقيقت اين است كه، تا زماني كه اصول انديشه راهنماي آزادي وجود دارد و بنياد گزاران و فرهيختگان اين انديشه در آزاد كردن انسان و جامعه ها از زندان قدرت مي كوشند، چراغ روشنفكري بر هر كرانه تاريكي از جهان خواهد تابيد.

فهر ست بعضي از ارجاعات مقاله :
1- براي مطالعه بيشتر به كتاب تجربه مدرنيته نوشته آلن تورن، ترجمه آقاي دكتر مرتضي مرديها مراجعه شود.
2- براي مطالعه بيشتر به كتاب در سايه اكثريت خاموش نوشته ژان بودريا ترجمه آقاي پيام يزدانجو مراجعه شود.
3- كتاب وضعيت پست مدرن نوشت فرانسوا ليوتار ترجمه آقاي نوذري ص 147
4- همان منبع ص 140
5- مقاله روشنفكري از نوع آمريكايي، تركيبي متناقض نوشته آقاي دكتر مرتضي مرديها روزنامه همشهري 7/6/81
6- همان منبع همان منبع مقاله قران ميمون نوشته آقاي مرتضي مرديها مجله آفتاب شماره 32
7- مباحثه آقاي هاشم آغاجاري و مرتضي مريها نشريه هلال 2/4/80
10-به كتاب ارزشمند انسان تك ساحتي نوشته هربرت ماركوزه مراجعه شود.
11-نشريه هلال 2/4/82 12-همان منبع 13- كتاب دفاع از عقلانيت نوشته مرتضي مرديها
14- جزوه روشنفكر و مسئوليت هاي او نوشته مرحوم دكتر شريعتي ص 22